Faika İsamettin'in Descartes ve Felsefesi adlı eserinin tam metnidir.


TECELLÎ MATBAASI
Ankara caddesi
İstanbul
1932

Dekartı ben 927 senesinde felsefe şubesinden mezun olurken hazırlamıştım. Devir açan, asırlara hükmeden bir feylosofu tanıtmağı çok daha sala-hiyettar ellere bırakmak lâzımdı, bunu biliyorum. Fakat mühim eserinin türkçe tercümesi ikinci defa basılan mütefekkirin şahsiyetini . tarihî rolünü, felsefesinin ana hatlarını çizen bir eserin yokluğu , bir de bu mütevazı tetkikin bence çok aziz bir hâtıraya bağlanmış olması bana cüret verdi . Çünkü onu hazırlarken vakitsiz ölümünün acısını her fırsatla hissettiğimiz hocam, Mehmet İzzet Beyin rehberliğinden istifade etmiştim.
Bu hâtırayi canlandırmak ve bütün hocalarıma karşı duyduğum sonsuz saygılarımı bu vesile iiede tekrarlamak için önüne durulmaz bir arzu duydum. Belki cesaret edemiyecektim kendilerine teşekkürü borç bildiğim Hocam Mehmet Emin Bey Efendi beni teşci ettiler kitap böylece ortaya konuldu. Bu itibarla o nihayet benim için, hissime yakınlık gösterneler için bir kıymet ifade eder diyebiliyorm.
Beylerbeyi — Birinci Kânun
Dekar t « Descartes » kimdir ?
Baz» büyük adamlar vardırki rine vuzuh verirler. Bunlar gittiği yol aydınlanmaz ve
1 zamanlansın idealle-ounasaydı ınsanhğm pek tabii olarak seri inkişaf olmazdı. Pekart işte bu büyüklerden biridir. On yedinci asrın bütün ilimleri denebil r ki en esaslı gıdanın» onun nazariyelerinden eldi. Çünkü bu ilimlerin ruhunu Dekartın fikri teşkil ediyordu Zamanımızın ilimlerinin de kısmen ruhu bu bü-yük adamın fikirleridir. Bunun İçindir ki musibet ilimlere bugün mahiyetini anlamak isteyenler Dekartın * •erlerini bilmekten vaz geçemezler.
Dekart hadiselerin serbestçe tetkik ediimes. yolunu da açmış insanlığı kafi surette orta zaman düşüncesinden kurtarmıştı. Bu itibarla muasır telâkkisi Dekarttan başlar denebilir. Onu® en büyük hizmeti de bu noktadadır- Vakıa ondan çök evel de, dinin ve eski üstatların tesiri altında kalmakuzıuı tabiatı tetkik etmek isteyenler vardı ve yine muhtelif ilimlerde mûsbetliğe doğru büyük adımlar Bilhassa röneaams devrinde Campeueü' ter» > Bruno lar Ramu» ların «*» daşunv«»a»a ve ..tikUltai konuta id» w .**•* yaptığı tenler büyült bit takttadır VhcilJ1H.t
Yme meselâ Dekarttau «vel
4
ilimlerinin semeresiz ve aldatan neticelerinden şikâyet ediyor, tabiatı anlamak istiyenler için tecrübeden başka dayanacak bir destek olmadığını söylüyor hev’et Copernic ve Gafille nin keşiflerde zenginliyor, Riyaziye Tartaglia, Cardan, Ferari, Neper, Seneliusun buluşlarda ilerliyordu. Böylece Galilleö-nin erdiği hakikatlerle tecrübî fizik doğmuş bilhassa Aselli ve Harvey ile fiziyoloji sabasında müşahedeye dayanan keşifler yapılmıştı. Nihayet Bacon tecrübeye dayanması lâzımgelen ilmin mantığını vücude getirmek istedi.
Yalnız bütün bunlara rağmen bu mütefekkirler-mazi ile alâkalarını kat i surette kesemediklerinden ilmin istikbalini tam bir vuzuhla görmemişlerdi.
ilimde yeni fikirler eski itikatlarla yanyana bazen onlarla karışık bir surette yaşıyordu. Rönesans âlimleri Orta zamanın iskolâstiklerile rabıtalarını kesmeğe çalıştılar. Bu arzuya rağmen muhakkak bir üstada bağlama ihtiyacı daha henüz ortadan kalkmamıştı. Hey’et in istikametini değiştirecek keşfiyatta bulunan âlimler bile geçen asrın yanlış itikatlarını taşıyor kıymetli keşiflerini eskiden kalma itikatlarla bulandırıyorlardı. Bu izleri atmak tam bir tekarrür yapmak için tabiat ilminin teessüse başladığı devrede şuurla usule dayanan bir faaliyet başlayacaktı. Arzulanan fakat enlemeyen vaziyete hakim olacak yüksek bir daha, kuvvetli bir mütefekkir lâzımdı ki ilmin mazi ile alâkasını ternamen kessin, bir rehber lâzımdı ki ilimlerin gideceği yolu göstersin. Dekart böyle bir mütefekkir ve rehber oldu. Böylece
re
bir devrin mümessili doğru yoldan devrede tefekkü meyillerini şuurlu bir tarzda aksettirdiğini, yeni zaman
ğını ilâve etmek lâzımdır. İlk inkilâbı usulde yapıyor.
kadir ve pervasız bir »-a,- i içi„ İMn k y;
dlgl». söyleye Dekart h.reket ve
oldu. Onun hakikatlara . . x ( T2 temayülönü“ kökleştiği bir
devrede .efekkur âleminde yer ahp devrinin dU>k meyillerini şuurlu bir tarzda aksettirdiğini, yeni za°raan iıminin ve felsefesinin bacası denmeğe hak kazandığını ilâve etmek lâzımdır. İlk inkılâbı usulde yapıyor. İşe şüpheden başlamak lüzumunu hissetmişti. Tefekkürü tefekkür olmayandan cezri bir surette ayırıyor. Hakikatin miyarı nazarinde vuzuhtur. Felsefesi dene bilir ki baştan başa vazıh ve bedihî fikirler felsefesidir. Derin temeller attığı her mevcudun derinliklerine inerek onları kat’iyetle müşahede ettiği görülür. Esasen iyi görebilmek için her şeyi sadeieştırrni^ti. Maddeyi hareketle izah etmek istedi. Fiziği miha-nikidir. Bu esaslı fikrini semalara, arzın hadiselerine cismin teşekkülüne, hâttâ canlıların mekanizmas.na tatbik etti. Zaten tabiat! tanımak ve izah etme onun için bir vas.ta idi- Mesaisini insan ile tamam-layacaktı. Bu Kibarı.
abidesi kâinatın her kısmı 'a’'r . ^evıulardı.
ve insana ait ilimler daima üzer,ad. la.
Bu geniş
bılıyetıne sahip olan , • birine nufuz etmiştir-uzviyet halinde birleşmiş ve bak,lamaz, Bir tara-O halde ki yalnız bir cephesınaen fini anlamak için her cihebm görmek
6
Hulâsa ilim ve felsefede dönüm yapan görüşü ile vuzuha dayanan felsefesile büyük dahasını isbateden bir kudretle ilimler arasında dolaştı, onlar arasındaki münasebetleri gördü ve sistemini bu kuvvetli temeller üzerine kurdu. Böylece ilme dayanan bir felsefe ile hakikat yolunu açan felesofun arkasından yola çıkanlar pek kolaylıkla ilerlediler.
Dekarterin açtığı bu yolun ehemmiyetini anlamak için her mütefekkir gibi onunda kanaatlannı devrî ▼e muhiti içinde tanımak lâzımdır, buda Dekarterin hayat ve şahsiyetini tetkik etmek ile mümün olur.
T o ur s
Çok
günlerinde doğmuştu.
Dek artın hayat ve şahsiyeti : Dekart 1596 senesinin son şehrinin La Haye kasabasında zayif ve cılızdı. Annesi onu dünyaya getirdikten pek az bir zaman sonra veremden ölmüştü. Yaşamak için çok itinaya muhtaçtı. Kendisine iyi bakan şefkatli bir baba temiz kalpli, bir süt nine elinde günden güne sıhhat kazanıyordu. Bu zayıflık yüzünden dokuz on yaşına kadar serbest bırakıldı. Çok küçük yaştan itibaren her değişiklik karşısında uyanan hayreti küçük kafasının halledemediği hadiseler için duyduğu anlamak ve Öğrenmek arzusu ile kuvvetli temayüllerini sezdiriyordu. Onun pek uzun sörmiyen resmî bir tahsil hayatı var. La Leche kolejine gönderilmişti. Dekartın hayatile buradaki / » / 7'j’r Sllu raÜDasıbetler bulmak mümkündür.
- “ dek) tedris ve tahsilin esası Aristot ve Sen
oma an alınmakla beraber orada hür bir hava var.
— 7
liyainde «lada,. bir y„| .çac.j, 0 b(li"
■ I*- *-* (■» r« ^4 A» & * I — 1
Çftnkü burada talebeye menşei belirsiz nazariyeler yerme jskolâshğin esas fikirleri telkin olunur. Bilhassa felsefe dersinde hoca metni izah eder, sual sorar talebeden sual bekler sorulan suallere kandırıcı cevaplar verir. Tabirleri şüpheye meydan kalmayacak şekilde açar deliller ileri sürer, kıyaslar yapar, itirazlara vazıh ve sarih bilgilerle mukabele eder nihayet o mes’ele etrafındaki kendi fikirlerimde kısaca ilâve ederek mevzuu tamamlardı.
Dekart hocalarının tedrisattaki gayretini teslim etmekle beraber kendine öğretilen şeylerin kıymetini takdir etmekte gecikmedi. Çünkü öğrendikleri ilim ve hakikate karşı olan aşkını doyurmamıştı.
Daha o zamandan devrinin ilim ve felsefesinde birçok eksik noktalar boluyor, hakikatlere gitme temayülü kendisiede günden güne kuvvet buluyordu. Daha bu sıralarda yeni hakikatlara ulaşmak için yeni yollar aradığını, usul üzerinde düşündüğünü bazı müverrihler kavdeder.
seyahatlarını yaptığı harplere iştirak ettiği keşiflerini cihan âlimlerine tanıtmak istediği devre tekabül eder. Dekartın Prens Morisin ordusuna gönüllü girmiş olması kahramanlık ve vatan aşkiyle değil sırf orada meşhur riyaziler oldnğu için idi. u Ordularda bulunduğum dokuz sene dolaşmaktan oynanan kome-divaya seyirci kalmaktan başka bir şey yapmadım* diyen ifadesinden onun ne kadar asker ruhlu olduğunu anlıyabiliriz.
Daha sonra 1619 da arasına katıldığı Bavyera ordusu müthiş bir kış yüzünden kışlakta duraklamağa mecbur kalmıştı. Dekartın vaktini geçirecek bir muhatabı hayatını dolduracak bir heyecanı yoktu bütün zamanını ihtirasla tefekkürata hasretti. Bu an Dekartın ve ilim tarihinin feyizli ve depdebeli bir anıdır çünki filesof hatıra defterinde “ilmin esa-satını keşfettim diyor 1920 senesinin 16 kânununda yine defterine “bulduğum esasın İlmî araştırmalara hizmet etmek ıtibarile pek şayanı dikkat olduğunu anlıyorum* cümlelerini ilâve ediyordu. Dekartın bu kadar ehemmiyet verdiği keşfin ne olduğu hakkında onu tetkik edenler beraber değillerdir. Alfred Fonille “genç filesof bu tarihte cebirin hendeseye tatbiki ile umumî riyaziyatın kanunlarını keşfetmiştir „ diyor.
1621 de Macaristan dönüşü ordudan ayrıldı, ilimle uğraşmak için bol zaman bulsun diye çekilmiş olması ihtimali kuvvetlidir.
Henüz yeni felsefenin esaslarını neşretmiş değil-ı. Avrupanın o zamana kadar görmediği cenup ve
9 -
nep bu emel bu ihtirasla ya^or tasarlaig, ,nkllâl), |w^ >
duşunuyordu. Tefekkurattn, tesadüfe b.rakmam.st.
her şeyden evvel hakikate ulaşmak için usul
v*f**^*»*'*. USuJ aFâÇıJ
Usûli şüphe ile bütün ortalığ. sarsarken muvakkat
bile olsa bazı ahiâK Kaideleri bırakmıştı.
Nihayet Dekart ta Koilejden beri tasavvur ettiği büyük inkılâbı hazırlayabilmek için sakin bir köseve Hollandaya çekildi. Ve yirmi, yirmi bir sene sükûnetle burada çalıştı.
Dostu “ Balzac„ a yazdığı bir mektupta “Burada hiç tanınmadan rahatı kaçırılmadan yaşamak öyle mümkün ki binlerce insan kalabalığı içinde sizin ıssız ve sessis çiftliğinizde geçirdiğiniz hayat kadar huzurlu yaşayışım var. Rastladığım adamların bana yaptığı tesir ormandaki ağaçların, sürülerinizdeki koyunlarzn
size yaptığı tesirden farklı değil- Bu alış veriş gürültüsü de beni bir ırmğam uğultusundan daha çok rahatsız etmiyor. Dünyada hür yaşanılan yegâne
10
(’lO'aMrt’nin mahkûmiyetini duyunca ortadan kal-hğmı Traite dıı monde bu devrin bu endişenin □ahsuiüdör. Â
Dekart sade kendini kafasında yarattığı Alem çinde kaybeden bir metafizikçi değil aynı zamanda Tözlerini tabiata açmış idealist tefekkurata sahip büvuk bir âlimdirde bir çok fırsatlarda mabadettbii mebdeleri anladıktan sonra madde va tefekkür âlemi-ıi tetkik etmek icap ettiğini söylemiştir.
Hülâsa Dekart başlıca eserlerini bu yirmi sene çinde yazdı zamanını riyaziyat, fizik, kimya, teş-ih ilimlerine hasretti. Bu meşguliyetlerden hangisi’ je daha fazla bağlandığı kestirilemez, fakat tabiili bizzat görmekten tecrübeler yapmaktan zevk iidığı muhakkaktır. Kütüphanesini görmek istiyen □ir dostuna *işte benim en çok sevdiğim ve okuduğum kitap diye teşrihini yaptığı bir danayı göstermiştir.
Dekart felsefesini yapar ve yayarken bütün tedbir ve ihtiyatına rağmen - ilâhiyatçıları ayaklandırmaktan uzak kalamadı . Talebelerinden Otraht Darülfünunu muallimrinden Lerva yeni fiziği neşretmek müsaadesini aldıktan sonra Aristot dolayısile kilise taraftarlarım gazaba getirdi. Hasımlari tarafından yapılan ihbaar üzerine kendisine isnat olunan ilhada ce\ap vermek için Dekarf mahkemeye bile çağırıldı.
K ikd"le / e'. *e ortaya koyduğu hakikatler yüzün-
veni neticeler Keperniğin güneşi merkez yapan
ölüm 9drue'unü teyit ettiğinden kilise tarafından yakılarak
olum cezasına mahkûm edilmişti. T
11
Bn sıralarda Dekart dostu V(-r yaptığı münakaşalardan yorulan'"7 Vas,tasi*ie çesi Chrıstme de kendisini ısraria? ' ,Krah’
vet ediyordu. da-
Felesof hem dinlenmek hem namdar muhatabın arzusunu yerme getirmek için yola çıktı. Stokhoir da büyük merasimle karşılandı, çok hürmet gördü Her gün sabahın beşinde sarayın kütüphanesinde Kraliçe onun felsefî vaazlerini zevkle dinliyordu.
Karlar ve buzlar memleketinin sert iklimine, itiyatlarının değişmesine dayanamadı günden güne ciğerleri de zaifleyordu geldiğinin dördüncü ayında 1650 Şubatının 11 inci günü büyük felesof bayata gözlerini ebediyen kapamış bulunuyordu.
Doğruyu bulmak için yol aramak
O *
ihtiyacı
Orta zamanın tefekkürü bağuyan nüfuzu kirildik'-tan sonra felesofların her şeyden evvel hakikate götüren emin ve kat'i bir yol araması tabiî idi. Bilhassa tabiata karşı uyanan itimat ve ilim hareketleri Aristot mantığından başka yepyeni bir mantığa şiddetle ihtiyaç hissettirmişti. Yanılıp aldanmadan ha-kikata ulaşmak için yol aranan bu devirlerda bu ihtiyaç Dekart mevzubahis olunca daha kuvvetle hissolunur. Çünki felsefe yapmak için inanmak de-ğii düşünmek lâzım geldiğini söyliyen felesofa her şeyden evvel düşünme yolunu hakikatlere götüren yolu bulup göstermek düşerdi.
Filhakika Dek arttan çok evvel Orta zaman felsefesinde hâkim olan kilise zihniyetini yıkıp felse-te de serbest tefekkürü esas yapmak için yola çıkanlar olmuştu. Bn meyanda Aristo ve Eflatunun düşünüş tarzından kendini kurtarıp tecrübe ve müşahedeye dayanmak istiyenler, tek bir kelime ile felsefenin araştırmalarında aklı hâkim tanımasının ehemmiyetine inananlar olmuştu.
Bilhassa Bakcn yeni mantığı ile kendinden evvel gelemerin hakikatleri, eşyanın mahiyetini aklî kıyas-
13 -
neticeye varmak mümkün ol(Ju- Jasla yanİ’?
n-- 1. _ı._ı •, , o 1IU kuvvetle ank^..:
Böyle olmakla beraber
r I £ • • ' uuiugm yeni, za-
man felsefesine dönümünü yapmıshr denebilir Sür he edilemez ki bu felsefesinin ea mühim klsffil usX taalluk eden kısmıdır.
Dekart için usul o kadar mühimdir ki araştırmaları usulsüz yapmaktansa hakikati aramaktan vaz geçmek daha hayırhdır.Çünki nizamsız öğrenilen şeyler ve belirsiz tefekkürler akim nurunu karartır zihni körletir ve böyle karanlıkta yürümeğe alışanların gözleri günün aydınlığına tahammül edemez oiur. Hakikatlan her halde bir usul ile aramalıdır. Onun usulden kastı kolay ve muhakkak bir takım kaidelerdir ki bunlara riayet her zaman insanı hatayı hakikat kabul etmekten korur zihne faidesiz mes e-lelerle zaman kaybettirmeyip ilmini yavaş yavaş
genişletir. Ve böylece usul erilebilencek şeylerin hakikî ilmine sahip olmağı mümkün Kılar, öylesen usul için yazdığı kitabında "daha pek gençliğim beni bazı tarzda düşündürecek yeni y°^a*\ u
.._ıı_ x i. Aprece derece bilgiknmı
14
den {skolastiğin hatalarını görmüş. Zamanındaki usullerin kifayetsizliğini anlamıştı „ derken Dekartın pek erkenden doğru düşünmenin kaidelerini aramağa başladığını anlatmak istiyor.
Dekart hakikaten usul aramağa pek genç iken başlamıştı. O bilhassa hakikate götüren yolları ararken dayanacak bir istinat noktası bulmağa uğraşıyordu.
‘‘Usul hakkında nutuk [*]„ta Uusulüm için Mantık Cebir Hendeseden istifade edebileceğimi düşündüm. Bu üç ilim arzumu doyuracak şekilde görünüyordu. Fakat meşgul olunca anladım ki Mantığtaki iki bilinen* hakikata dayanarak aralarındaki münasebetlerden bilistifade bir üçüncü hakikate ermek demek olan kıyas ve kaidelerin hemen hepsi yeni bir şey keşfetmekten ziyade bilinenleri başkalarına öğretmeğe yarar. Mantığın bütün gayreti elde mevcut hükümlere dayanarak neticeye varmanın yolunu göstermek olduğundan o icat ve ibdaa elverişli değil. Filhakika mantığın raıdeli cihetleri yok değil, fakat faidelileri faıdesizlerden ayırmak yontulmamış bir mermerden bir Digına yontmak kadar güç .
Dekartın Mantıkta bulduğu noksan onun icat ve ibdaa elverişli olmaması olunca bunları temin atmeği pek tabiî olarak Cebir ve Hendeseden bekliyecekti. vünki uzun zamandanberi en eyi isbat fennin riva-
Ien ilimlerin hepsini öğrenmeğe gayret
ber hepsinde. müşterek bir nokta buldum. Bütün riyazi ilimler nispeti, mıktari, nazariitibare alıyorlar Ben de sureti umumiyede bu nispetleri düşünmenin iyi olacağını kabul ettim „ diyor. Hakikatlere gitmek için Dekart riyaziyenin yürüdüğü yoldan gidecekti. Cebir halledilmesi istenilen bir muadeleyi kendinden daha basit muadelelere irca edip malûm bir neticeye vardığı, Hen dese halli matlup davayı hal edilmiş farz ederkten onları birbirini müteakip daha basit davalara, nihayet müsbet bir davaya vardıktan sonra geri dönmek suretiyle hal ettiği zaman güç yerine kolayı mürekkep ve muadil yerine basiti koymaktan başka bir şey yapmıyor. Dekartta böylece müşküle cepheden hücum etmekdense onu kendinden basite indirerek tahliller yaparak yavaş yavş hafifleterek hakikat yolunu tutmak lâzımdır neticesine vardu Esasen Dekartın usulünün temel direğide güç yerme kolay koyarak hakikatlara ermekten başka bir şey
»ürüyordu.
16 —
Hulâsa Dekartın usulü riyazi usuldur. Her şeyden evvel icat etmek ister onun fibrince tıp, mihanik ve fiziğe elverişli olan bu usulünü o mücerret mülâhazalardan değil müşahhas müşahedelerden çıkarmıştır. Diskoru takip ederek Dekartın [11 usulunun mühim kaidelerini tetkik etmeden evci u Meditations „ da şüphelerini nasıl derinleştirdiğidi ye şüpheierininden nasıl kurtulduğunu görmek muyafık olacaktır.
Usulşüphe ve bedahate dayanış.
Diyar diyar dolaşan Dekart bir memlekette doğru diye inanılan hakikatlerin bir başka yerde inkâr edildiğini, aynı derecede akıllı denen insanların hareket kaidelerinin hiç birbirine uymadığın görmüş ve ruhunda şüphe kıvılcımı tutuşmuştu. Fakat şüphe etmediği şeylerde vardı meselâ riyaziyede tam ve yakini bir katiyet buluyordu. Şüphe ettiklerinden şüphe edilemiyecekleri nasıl ayırmalıydı. Bu sebebie bilgilerimiz için kat’i ve sarsılmaz bir istinat noktası aramak lüzumuna inandı. Daha evelde hakikati aramak isteyenlerin her şeyden evel hakikat nedir neyi ve nekadar bilebiliriz. Suallerini kendi kendine sorması icabettiğîni söylemişti. Diskurdada her şeyden evel ananeye dayanan fikirlerden kendimizi kurta-
[1] Dekartın usulunun hangi eserinde vuzuhla görüldüğünü araştıranlar aynı fikirde değillerdir. Bazıları usul için en kıdemli menba Türkçeye terçüme edilmiş olan diskur olduğunu kabuı eder. Bazılarıda diskurdan sonra neşrettiği Meditations esas olduğunu iddia eder. Muhakkak olan şuki dekart usul üzerinde pek erkenden düşünmeğe başlamıştı ve usulunu tetkik için muhtelif eserlarinî birbirile tamamlamak icabeder. Hamlin kitabında bu noktaları bek derin bir görüşle izah etmiştir.
17 -
bu metin olmıyan temeller üzerine kurduğum bilginin şüpheli ve gayri mantıkî o!maS1 lâzım gelir. Bunnn için edindiğim fikirleri yok farzederek kat’i ve yakini bir şey elde etmek mümkün olduğuna inandım. Tarihle an’ane ile edindiğim fikirlere hücum edecek şüpheli olanlarından sıyrılacağım „ dedikten sonra yine tt bu teşebbüsüm bana öyle büyük görüdnü ki zemin zaman bekledim. Bu münzevi ihtirassız hayatta şüphe edeceğim ve niçin şüphe ettiğimi araştıracağım,, diyerek şüphelerine ve onları tahlile başlar.
Şüphenin ilk sebebi olmak üzere hasseleri kaydeder.
“Biliyoruzki bize ihsasları veren vasıtalar bizi aldatır. birinin verdiğini diğeri bozabilir. Havas bizi
18 —
Kokusu, rengi, cesameti vardır, soğuktur, katıdır şekil alabilir, ürerine vurulsa ses çıkarabilecektir. Hulâsa bir cisim olabilmek için icabcdcn vasıfların hepsine sahiptir. Onu ateşe yaklaştırıyorum; kokusu uçuyor rengi, manzarası değişiyor, hacmi büyüyor, mayi haline geçiyor artık şekil almağa elverişli değildir. Üzerine vurulsa ses çıkarmıyacaktır. Bu değişikliklerden sonra ayni mumun mevcut olup olmadığını düşünmek lâzımdır. Balmumunu tanıtan şekil, renk kokudan mada bariz şey nedir. Şüphesiz hasselerimle idrâk ettik» lerim değil; çünkü hissettiğim vasıfların hepsi değiştiği halde bal mumu yine mevcuttur.
Dekart bu misal üzerinde muhakemelerine devam ederek şu neticeye varıyor.
Hasselerimin verdiği evsaf ve keyfiyetlerdir. Bu değişen şeyler cismin kendisi değildir, ben eşyanın mevcudiyetine düşündüğüm için hükmediyorum ve ayni suretle kendimi iknaa çalışıyorum. Cisimler dokunulduklarından, görüldüklerinden değil düşünüldüklerinden dolayı anlaşılıyorlar.
Hulâsa Dekart kendi tabirde maddeyi balmu-munda olduğu gibi bütün evsaf ve havasından sıyırdığı ve onu çıplak bıraktığı zaman maddenin zihni beşer olmadan tasavvur olunamayacağını söyledi ve havasın bildirdiğinin, bilinmesi icap eden olmadığı neticesine vardı.
Dekartın şüphesinin bir sebebi de şudur :
Yaşadığımız rüya hayatının o esnada bir hayal o ugunu Kabul etmiyoruz o bizim için bir hakikat-
19 -
tır. İnsanlar, nebatlar eşya görör> fikirlerden bir alemi şe nî ve hakiki kabul ederiz. Rüyada gördüklerimizin, hissettiklerimizin, hakikatine in.nd, ğımıza göre gündüzki uyanık hayatimizin d. birbirine daha mantıki bir surette bağlanmış fikirler aleminden ibaret olmadığı ne malûm.
Sonra; hafızanında sıhhatinden şüphe edilebilir. Meselâ bir meseleyi hallederken, bir cem bir tarh yaparken bir eksiklik yaparak zincirin bir halkasını kaçırmadığımıza bizi kim temin eder. Bunu nasıl an-Iıyacağız. hem mademki her fikir rabıtası bir hafıza işidir o halde hiç bir şey bize hal ile mazinin irtibatini göstermez.
Şüphe için daha başka sebepler var.
Diyorki, hayatta durmadan hükümler veririz hükmetmek bir iştir ve muhakkak bir irade mahsulüdür irade daima harekettedir. Hareket etmek şuurlu bir iş yapmak, hükmetmektir hükmetmekte etrafımızdaki eşya hakkında bizde mevcut fikirler vasıtasiie bir karar vermektir. Karar vermekte alelekser ve belkide mütemadiyen yanılmaktır. Çünkü hükmetmek için fikirlerimizde vuzuhun, ruhumuzda hakikat güneşinin doğmasını beklemek lâzımdır. Çok zaman bunu yapamayız hislerimize heyecanlarımıza uyar, sabırsızlıkla acele hükümler veririz.
Fazla olarak, aceba zihnimiz artık tabiî olmuş bir takım barsamlarla oyalanmakta değilmi ir. y ** kuvvetin esiri olmadığımız nasıl temin oluna ır’ 1X1 aldatmak için tuzak kurmuş Şeytanî bir dehanın
20 —
«Esprit metlin» olmadığı ne malûm. Diyerek hafıza ve hissiyattaki galetler itikatlardaki tenevvu, içtihatlardaki zıdlıklar yüzünden şüpheye düşen Dekart böy-lece: bize eşyayı olduğu gibi değii zapt ve kayt ettiği gibi bildiren havastan, hafızadan, heyecan ve sabırsızlıkla acele hükümler vermemizden, zihnimizin kendisi için tabiî olmuş birtakım bersamlarla oyalanmış olması ihtimalinden, bizi aldatmak için tuzak kurmuş aldatıcı bir Şeytanın muvcut olması ihtimalinden endişe edtti.
Bu vaziyette onu bir şüpheciye benzetmek pek mümkün .
Fakat Dekartın şüphesi geçicidir. İlim sahasında ozamana kadar kullanılan esaslardan başka kaideler ve esaslar konuluncıya kadar devam edecektir. Bu şüphe öyle büyük ve feyizli bir şüpheki ilim tarlasında hakikat tohumunun filizlenmesi için sahayı temizlemektir. Bu şüphe; bizi evvelce edindiğimiz fikirlerden, batıl kanaatlardan kurtaracak, hislerden tecerrüde alıştırarak emniyetle yürüyeceğimiz yolu açacak, fazla olarak ileride hakikat kabul edeceğimiz şeylerden bir defa daha şüphe etmeğe imkân bırakamıyacakhr.
Yine kendisi “nihayetsiz şüphelere düştüm öyle şaşkını mk i sanki engin bir denizin ortasında ne su üstünde durabiliyor nede ayaklarımı kuma basa-
kadar, katı birşey buhmcıya kadar ilerleyeceğim eğer
- 21
bu hiç
«l.nuyac»gm, u?re„„im. fc >m JMJ-
oyuatoak.j.r b,„.h„.,t noktası anyordu. Beod. "" .ç» dayanacak bı, de.uk „,yo,um. Eğ„ bulmak bahtiyarlığına erersem daha birçok şeyler rin ümit beslemeğe hak kazanacağım diyor ve yürüyor. Hakkında en küçük bir şüphe beslenmesine imkân olmayanı arayıp bulmak için şüphelerine devam ediyor, kendisini renk, şekil, tegayyurün yokluğuna İnandırıyor, maziden müdevver bilgilerin şüpheye tahammülü olan cihetlerini bir tarafa atarak hakikat için temel taşı, dayanacak nokta arıyor bunu bulursa
buna dayanarak diğer varlıklara intikal edebileceğine iman ediyor. Bunun içindirki hakikati arayan şüph-sine kendinden sonra gelenler usulî şüphe adını verdiler.
Dekart bütün şüphelerine rağmen kendi yokluğuna inanamıyor. Eğer birşey düşündüm ise, eğer bir şeye inandım ise şüphe eden, düşünen, hisseden, idrak eden bir ben varım; düşündüğüm zamandanberi var olan ben bir, şeyi mütefekkirim neticesine vararak düşünüyorum binaenaleyh varım Gogito erge sum dedi.
İlk hakikat mebdei ve varlık için istinat noktası işte bu olacaktır. Bütün şüphelere rağmen düşündüğüm ve düşündüğüm için var olduğum hükmü hareket noktasıdır.
Dekart bu suretle anlatmak istiyor ki yakın has-
— 22
•elerde değil, bedihi tasavvurlara eren anlama kabi-iiyetindedir.
Böyle iken vardığı düstur için Dekartle çok müca deleler yapıldı.
Malum kaziyelere dayanarak bir neticeye ermek demek olan kıyasın, yeni hakikatler keşfetmek husufunda hiç ehemmiyeti olmadığını ileri süren feylesofa iıpatı lâzım gelen “ her düşünen vardır,, mukaddime •ine dayanarak bir kıyas yaptığı söyleniyordu. Dekart vardığı hükme bir kıyas şekli verdiği vakit maksadı onun muhtevasını ispat etmek değil onu tevzlh etmek idi. O her fırsatla tekrar etmiştir ki kıyas, nihayet bilinen şeylerden malûm bir netice çıkarmak için kullanılır.
Feylesof burada varlığı bir kıyas kuvvetile istintaç etmiyor , kendiliğinden malum bir şey gibi buluyor onu fikrin bir görüşü ile hafızaya müracaat etmeden doğrudan doğruya ani bir buluşla, seziyor ve onun vazıh ve bedihi olduğunu söyliyor.
İtirazlara sebebiyet veren şey Dekartm “ ergos „ kelimesini İlâve ederek fikrini bir kıyas şekli ile ifade etmiş olmasıdır. Yoksa bu bilgi kıyas vasıtasile bulunmuş bir bilgi değil tek, muhakkak, esaslı bir bilgidirki doğrudan doğruya bilinir ve kendini hakikat olmak üzere kabul ettirir. Bugünkü telâkkiye göre de şuur vakaaları ilk vakaalardır ve onlar olmadan hiçbir vakaa idrâk edilemez.
dekart "Gogito„ile varlığı, tefekkürle izah etmenin temelini kuruyor, yakın meb’deini onda buluyor» Fakat hakikatin bu ilk başlangıç,™ bulmak kâfi değil,
,.rl.ğ, sarsılma, bi, „ai di ₺
“. ;°Ü"l ÎT ,ak I»™*- "t
len hakikat diye kabul edecekti.
Boy'ece hakikat miyarını arad> onu vnzuh ve bedahatta buldu. Dekart gelip geçmiş üstatlarm hakikat tanıdığı şeylerin değil, vaz,h ve bedihî 0|an fikirlerin hakikat olduğunu kabul ediyor. Vazıh ve bedihî olmıyanm hakikat olamıyacağmı iddia ediyordu. Bu itibarla hiç kimse kendinden evvel yaşamış büyüklerden naklen şuurumuza yabancı sultalar tahmil etmemeli, hiç bir şey akıl ile tabiat ve eşya arasına girmemelidir; demiş maziden müdevver ananelere formüllerle değil safiyeti hiçbir şey ile bulanmıyan akıl gözile bakmıştır. Aklın da yaptığı hiç şüphesiz vazıh ve bedihî olmıyanı hakikat diye kabul etmemektir. Dekarte göre vuzuh ve bedahat kabul olunur hakikatleri birbirinden çıkarmak için icabeden yol, sıra takip olunursa, erişilmiyecek ve elde edilmiyecek bir hakikat yoktur. Hattâ kendisi “ akıl insanlar arasında müsavi taksim edilmiştir. Herkesin hakikat yolunda aynı kuvvetle yüriiyememesi akıllarını kullanmağı bılmediklerindendir „ diyor.
Dekart aklı iyi kullanmağı bildikten sonra erişilmiyecek hakikat yoktur imanına sahip olduğu içindir ki mühim bir eserini bu maksat için yol arama-
ğa hasretmiştir. .
Yukarda usulî şüphe ile vardığı dayanacak nokta, vuzuh ve bedahat, “ usu! hakkında nutukta „ kabu ettiği dört mühim kaidenin birincisidir.
— 24 —
Doğruya götüren yollar:
Dekartm vardığı bu bcdahat kaidesi ancak vazıh ve bedihî olan bilgilerin hakikat uiyc i(abul edilmesini ister- Dekartın bir başka eserinde de işaret ettiği gibi bu kaide bilgiyi elde etmekten çok marifetin gayesini gösterir. Diğer cihetten hakikat» miyarı hakikat, vuzuh hakkmdaki bu fikirler ve mefhumlar usule, mabadet-tabiiyeye ayni zamanda taalluk ettiğinden usul ile mabadettabiiye arasında tetkik olunacak şeylerdir .
Dekarte gere hakikat olmıyan hiçbir şeyi hakikat diye kabul etmemek kaidesi, pek mühimdir. Hata. bu kaideye uymamaktan olur. Bu kaideye riayet etmeyiş de zihin ile irade arasındaki uygunsuzluktan ileri gelir. İrademizin hududu aklî görüşümüzün hududunu aşar. Müşahede yapmamız imkansız olan mevzular hakkında da hükümler veririz. Bir takım acele ve sabırsz istidlaller, vakitsiz tamimler, âni intikallerle irademiz anlama kabiliyetimizin hududunu aşarak hükümler verir. Hatanın sebebi işte bunlardır.
Bu böyle olunca hatalarımızın ahlaki birer hata olması lâzım gelir neticesine erii’r gibi olur ki Hofding felsefe tarihinde Dekartın bu tarz telâkkiye verdiği cevabı kaydeder ve der ki; bu hatanın ahlâki bir hata olması için insanın hata yapmak niyeti olmalıdır. Halbuki hiç kimse bunu istemez. Bir hâdisenin iki üç defa aynı şekilde olduğunu görerek her zaman öyle olacağı neticesini çıkarmam maksadım hata yapmak olduğundan, hataya âşık olduğumdan değildir. Eğer acele etmemiş olsaydım
Ve ymc eğer biz vazıh gördüğümüz vakit vazih
görüyor, müphem gördüğümüz vakit karışık görüyoruz şüphelendiğimiz anda şüphe ediyoruz dersek hissettiğimiz hakikati S1hhatle ifade etmiş oluruz der .
Şu halde Dekart ve taraftarlarının bedaheti nef-simize taaîluk eden bir hakikat miyarıdır.
Bu bedahat kaidesi bizi eşyayi nasıl görüyorsak öyle ifade etmeğe mecbur eder. Bu itibarla Dekart için hakikat ölçüsü vuzuh ve bedahattir. Vazıh ve bedihi görebilmek içinde his ve heyecanlardan uzak olmakla beraber, bizi acele hüküm vermeğe sevk-eden şeylerin ve diğer insanların, aklımız üzerine olan nüfuzunu silmemiz lâzım gelir.
O zaman mefhumlarda vuzuh ve bedahat aşikâr bir surette görülür. Bu vuzuh ve bedahati anlamak için herkes kendi tecrübesine müracaat etmelidir. Bunlar doğrudan doğruya bilinen ve üzerinde şüphe edilemiyen fikirlerdir. Meselâ herkes mevcut olduğunu, tefekkür ettiğini, bir müsellesin üç köşeli olduğunu kürenin bîr sathı bulunduğunu kabul ve tes-
Bu her zaman mümkün olmadığındandır ki kıyasa başvurmak lâzım gelir. Kıyas mitselse! ve zahmetli bir buluştur ki Dekart ÜÇ mühim kaidesini bunun için kovmuştur.
“ Nutukta „ ikinci kaide tahlil kaidesidir.
Tetkik edilecek müşkilâtıen iyi bir surette halletmek için onu mümkün olduğu kadar kısımlara ayırmaktan ibaret olan bu kaide pek sade ve kolay görünür, öyle iken hiçte basit bir iş değildir. Muğlak bir mevzuun mahiyetini çözüp ortaya koymak icabedince burada tahlilden maksat o mevzuu teşkil eden kısımlardan hor birini birbiri arkasına nazarı itibare almaktır. Bu güç olanları kolaya mürekkebi basite irca etmekle mümkün olur.
Hulasa Lu kaideye gere mes’eleyi tayin eden şeraiti ayrı ayrı hesaba katmak lâzımdır.
Bilhassa bu tahlil usulunu Dekart riyaziyeden almıştır ve fîkrince riyaziyenin bu usulü, her ilme tatbika elverişlidir.
Dekarhn üçüncü kaideside en basit ve anlaşılması kolay maddelerden başlayıp derece derece en mürekkep ve mudil olanlarına kadar çıkmak, hatta birbirini takip etmiyen mevzular arasında bile bir sıra var farzederek fikirleri bir nizam altında yü-( ütmek kaidesidir. Tahlil kaidcsıle mürekkep mefhumların basit mahiyetlere irca edilmesi lüzumundan bahseden Dekart üçüncü kaidesilede basit mahiyetlerden hareket edip münaaip bir sıra takip ederekten
27 -
sıra, Dekartın en fazla ehemmiyet verdiği bu nokta onun mantığının eaaslı kıanndır. Bu kaideye Dekart uaulünün göz bebeği denebilir. Kendiaide bu kaidenin ehemmiyetini şu »özlerde anlatmak istemiştir. “Ancak hakikî olan hakikat kabul olunduğu, haki-katların birbirifiden çıkarılması için lâzım gelen sıra takip olunduğu zaman erılmiyecek bir hakikat, çözük miyecek bir düğüm, keşfolunmıyacık bir meçhul yoktur. „
Diğer bir yerdede derki: ihatamızın hancında olmıyan ilimler birbirine öyle bağlı ve birbirlerinden, zarurî olarak çıkarılmağa o kadar müstaittirki bunu yapmak büyük bir maharete bağlı değildir. Yeterki en basitlerinden başlayıp en muğlak ve mürekkep olanlara çıkmanın yolu bilinsin.
Yine birbaşka yerde “ mesele muğlak ve müşkülü basitlere irca etmektir. Bunu yapar, bilhssa vazıh ve
Anlıyoruzki Dekartın
28 -
ışağı diğeri aşağıdan yukarı iki zihin hareketinden ibarettir.
Dördüncü bir kaide olmak üzere Dekart müşkülâtı hallederken arada bazı hatier unutmadığından emin almak için tadat kaidesini vazzeder.
Fikrince basit mahiyetlere intikal ederken ve diğer lakayıka yükselirken tam ve mükemmel tadatlar rapmak lâzım gelir.
Yalnız bu tadat kaidesi bazı defa zan olunduğu ribi tahkik ve tebyiü etmek usulü değildir, tadat, »eziş. ve buluş yekten imkânsız olursa ozaman yapı-acaktır
Bu dört esaslı kaideden mada ikinci dere-:ede daha bazı kaideler vardırki bunlardan bir kısmı ;ekâyı inceltir diğer birkısmıda istidlalin hareket loktasını tayinde mahareti arttırırlar. Hasselerle ha-izanın ve muhayyilenin kullanılmasını tavsiye eden caidelerde vardır.
Dekartin tam bir itimatla sarıldığı kaidelerden erkip kaidesi her zaman tatbik edilemez bu kaideyi adlanmak, tam tatbik etmek bugün bile alimler için oir hedeftir. Dekarttan beri Tabiî ilimler her hususta >asit unsuru aramak, mevcudatı ilk mebdelerine iadiseleri, onları idare eden kanunlara bağlamaktan 3aşka bir şey yapmamıştır.
Sonra Dekartin Nalur si/tıp1?. dediği msfhu mlar hakkında vazıh ve mü kem m 2 bir bilgiye malik olabileceğimize, binaenaleyh bunlarla ilmin değişmez esas-nı vücude gitrmîk mikan olacağını inanmak
- 29
hata etmiştir.
Usule verdiği mubaliğalı kıymet işaret olunurken mantığının zamanındaki usulden farklı hatta bugünlere ilham veren mükemmel birusui olduğunu ilâve etmemekte haksızlık olur.
Allahın varlığına yükseliş:
Dekart Je pense done jesuis diyerek tefekkürden varlığa yükselmiş ve bütün diğer hakikatleri bundan çıkarmağa gayret etmiştir. Zihnin bedihi kabul ettiklerinin varlığına inanan Dekart vazıh ve bedihi fikirlerin hariçte bir varlığı olup olmadığımda düşünmeğe
mecbur kaldı. Onu hattâ riyazi mütearifelerden bile şüpheye düşüren aldatıcı bir şeytan, aceba kendisine vok olanı hakikat ve var göstermiyor mıydı?
.30 —
masının neye bağlı olduğunu araştırıyordu, Burada-da yakın ve bcdahati kendisine teslim ettiren şeyin Allah olduğuna iman ederek Allahın varlığını kabul etmiştir. Allahın varlığı bilgimiz için dayanılacak bir nokta diye kabul edilince hu varlığı ispatı kendi için gaye bilmesi tabiî idi Bu hususta ileri sürdüğü delillerin hepîsi kemal deliline bağlanabilir. Dekart tecrübe ile bilinen âlem vasıtasiyle varlığı ispata muarızdır Çünkü feylesof varlığın bürhanları-nı aradığı zaman daha henüz mahsûs bir âlemin mevcut olup olmadığını bilmiyordu. Varlığı harici âlem ile ispat edecek değil bilâkis Allahın varlığından harici âlemin mevcudiyetini istihraç edecekti.
“ İlk hakikat olarak varlığımız kabul edildikten sonra bundan Allah fikrine eritebilir mi? şüphesiz kendi varlığımız bilbedahe kabul olununca Allahın vücudu da sabit olur. Hatta Allahın vücudu haricî
eşyanın varlığından daha aşikâr. Yalnız nasıl.
Bir ân için mahsulatı unutuyor gözlerimi kapıyor, kulaklarımı tıkıyorum, yalnız fikirlerimi, itikatlarımı tahlil ediyor,kendimi düşünüyorum. Görüyorum ki,fikir-rimin bîr kısmım muhayyilem terkip etmiştir, bir kısmı haricî eşyam» tasavvurudur. Bu iki ahvalde de fikirlerimin doğruluğunun derecesi farklıdır. Fakat kıymetleri ne olursa okun her tasavvur v(* fikrin ihtiva ettiği hakayik onları meydana getiren illette de olmak lâzımgeİir. Yoktan hiç bir şey var olnmıyacağı gibi noksan bir şeyde kemalin illeti olamaz. Binaenaleyh bedahete» düşündüğüm fikirler beşerin kud-
- 31 -
reti ile mütenasip kemajj ı
tabiat haricinde aramağa löIura z.hn.mne, ihtiva eylediği kema|. labiati„ k,„( . „ı.„ w „,vcül ,ıt omn
h.k.yja c.„, V.rki„.|,it İH„in rtcodMu etmekliğim zarurî olur. Ben bende bedaheten ulnhiyet fikrinin mevcut olduğunu görüyorum O e2eh. ebedî, kadir, bütün eşyanın halikı bir cevheri namûtinahiyi m ut az a menindir.- du itibarla kudret ve namntesahi-zeti haiz bir varlığı teslim etmekliğim icabeder. Bizzarur teslim ettiğim bu varlık Allahtır. O halde Allahın varlığı sabittir. „ derken Dekartm Allahın varlığına hads ile değil istidlal ile vardığını görüyoruz.
Feylesofun varlığı ispat için ileri sürdüğü bu ve diğer delillerine itiraz olundu. Medilafions tarda yapılan itirazları ve verdiği cevapları bulmak mümkün.
Dekarte uluhiyet ve namütenahilik fikrinin Zihinde vazıh ve sarih olarak mevcut olmadığı söylenemez, bunlar kendisi içiıı o kadar vazıhtır, şüpheye gelemez. Hatta bedihi ve vazıh bildiğimiz mütanahi hakikatlar namütenahinin tahdidinden başka bir şey değildir. Bilhassa kendisi büyük bir itminan ile“ nasıl hareketin yokluğundan sükûnu, ziyanın yokluğun an karanlığı anlıyorsam, zihnimde mevcut namötena » mefhumundan da mütenahiyi idrak ve ta,**vwr yorum, hatta namütenahi cevherede mutena ı
tuhı mefhumundan ziyade aarih olarak idrak ediyorum, der. UeKa
52
de vazıhan namütenahi fikri olmasaydı onun tahdidi demek olan nıütenahıyi idrak edemezdim demek
istiyor.
Felsefesinde Allahın varlığım ispatı çok mühim addettiği içindir ki delilini riyazi bir dava gibi vuzuhla göstermeği hedef bilir.
“ Zihnen kabul ettiğim vücutlarda tasavvur ettiğini bassalar da onlar kadar doğrudur, meselâ müselles fikri ne kadar doğru ise üç zaviyesinin mecmuu iki kaime ettiği de o derece doğrudur. Bunnn gibi bende Allah fikrî var. Onda mündemiç olan kemalden onun varlığını da istihraç edebilirim. Bu iki davadan biri ne kadar doğru ise ö biri de o kadar doğrudur.., der
Marifet mes’elesinde fikirleri için dayanacak bir nokta ararken bu esasi Allah mefhumunda bulduğuna inandı ve bu sebeple Allahın varlığını böyle aklî delillerle ispata uğraştı.
Varlığı kabul ettikten soııra Allahın kâinatla münasebeti ve sıfatlan mes’elesi üzerinde uzun uzadıya durmadı. Dek^rtın bütün varlıkları kendisine dayandırdığı bir Allah kabul ederken samimî bir hırîstiyan olduğuna inanmak lâzım gelir. Varlığın esasını kabulde samimi olmakla beraber Ailalıa tam dini bir mana v«r-«nedifri de muhakkakta : Felsefe müverrihi Killer e göre Dekartın, kabul elliği, Allahın sıfatı üzerinde '.*7* «rar etmemeni, bu mevzular etrafında işemeği MMyatçlara bırakmam, felsefesinin »na hatları içi» bu bahisleri lüzumlu görmediği ve birazda kiliseye zil
w neticeye varmag, isteraediği içindi Bq etrafındaki kanaatlerini ancak raecbur kâldlk çok zaman kendi ifadesiyle maske ile ortaya çıkmak suretiyle yazmıştır.
Böyle olmakla beraber Allahın varhğm, ispat için çok uğraşmıştı.
Bu hususta çok cehit sarf etmesi atlahm mevcudiyetini felsefesi için, bilhassa bilgilerimizin hakikate uyarlığını göstermek için luzumlu addettiği için idi. Haricî âlem ile makul âlemi ancak Allahın varlığı ile hali münasebete koyacaktı. Rasyonel ilahiyatı hep bu emelin mahsulüdür.
Şu halde Allahın varlığı sabit olunca haricî âlem hakkındaki ilmin dayanacak noktası elde edilmiş oluyordu.
Madde ve haricî âlem:
Aklî delillere dayanarak Allahın varlığım ispat ettikten sonra Dekart son “ Meditations , a büyük bir idealizme delâlet eden şu mühim sözlerde başlar, ve “Artık bana maddî eşyanın ne olup olmadığım tetkik etmekten başka yapacak birşey kalmadı diyerek kendi kendine, gördüğümüz; tanıdığının alemin ne olduğunu nere de olduğunu bundan b„it
Görünüşe bakılırsa ame ı bir âlemi
Wr „ yOk.
l,i“ hakiki « «»■' b„ bilgiye
eğiyoruz. Dekart hiç bir de , araWnd«
kanaat edemiyor. Mümkün de 3
34
sıkışmış kalmıştı, imkân ile hakikiyi birbirinden ayıran uçurumu aşmak ve doldurmak için Mutlaka ihtiyaç vardı. Bu zarurî mevcut Allahtır. Dekarta göre haricî âlemin hakikati bu zarurî vücude istinat olunabii-diğindendir ki daha evvel ulûhiyet mes’clesinde o kadar ısrar etmişti Ona göre Allahın varlığı aslında hakikidir. Daha doğrusu O canlı bir hakikattir. Görülen âlem, Allahın bize duyurduğu sözlerdir, ebedi hakayıki haber veren bu sözler de hakiki olmak lâzımgelir. o halde maddî âlem vardır ve hakikattir.
Yalnız Dekarta göre maddî varlıkların diğer, bir tabirle, mütefekkir cevherden hariç ve başka olan maddî cevherin mahiyeti nedir.
Feylesof bunu tahlile başlıyor.
Evvelâ, maddî cevherde her maddeye göre değişen renk, koku, gibi hissi keyfiyetler var, bunlara Dekart ikinci keyfiyetler diyor ve onların enfüsi olduğunu iddia ediyor.
Hakikaten bu vasıfların ve keyfiyetlerin enfüsî olduğu, ve bir şuur halinden ibaret olduğu bu günün âlim ve feylesofları tarafından da kabul edilmiştir. Tahtadaki siyahlık siyah diye bir şeyin mevcudiyetinden değil nihayet tahtanın güneşin ziyasını şu veya bu şekilde, bu mikdarda aksettirmesinden ve bu tesirin muayyen şerait dahilinde asabımız tarafından kayt olunmasındandır. İkinci keyfiyetler, nihayet tebeddüllere yerdiğimiz isimlerdir. Onlar, teşkil eden asaptır, doğrudan doğruya gelen renk değil harekettir. Hülâsa evsafın ihsaslardan ibaret olduğu De-
35
kartça müspet bir hakikattir. Maddenin buhissi keyfiyetlerden «baret olması katiyen lâzım gelmez. Hissi idrâkin galebesi amelîdir. Biz bu sayede eşyanın faideli veya muzur, güzel veya çirkin olanım birbirinden tefrik edebiliriz. Hissi idrak bilgilerimiz için esas olsa bile, bu kavrayış ve anlayışlarımızın eşyanın ayni cl-ması lâzım gelmez. Hem idrâklerimiz eşyanın hasselerimiz üzerine yaptığı tesirlerle meydana gelmiştir. Bu itibarla biz eşyanın ancak dışı ile, şöyle bir münasebetteyiz, eğer eşyanın üzerimizdeki tesiratmı bir tarafa bırakıp mahiyetlerini düşünecek olursak bazı vasıfları attıktan sonra eşyadan ayrı düşünmemize imkân olmıyan (imtıdat) hayyiz - Elen du ve hareket Mııuement - vasıfları kalır, zihnen ne kadar uğraşsak maddeyi bu vasıflardan tecrit edemeyiz. Maddeden ayrı düşünülemiyen bu vasıflara Dekart birinci keyfiyetler diyor. Maddenin esası bunlardır ve madde hakkında vazıh ve sarih olarak bizde mevcut olabi-
lecek fikirde budur.
Maddeyi böyle hareket ve hayyizden ibaret addedince yani maddenin esas mahiyetini sırf hendesi telâ ı edince, maddî âlemde geçen hadiseleri anlayabilir ve izah edebiliriz. Bunlar diğer hadiseler1 de ızah ıçm kâfidir. Aksi taktirde şuur hallerimizden ’J" keyfiyetlerle, suretlerle ne haricî alem, ned> timizi ifade etmeğe imkân bulunamaz. . ; ; b;
”bt’
— 36
Ruhiyat ve fizyolojinin her giinkü adımlan hu hakikati bir kat daha kuvvetlendirmektedir. Dekarhn maddeyi harekete irca etmek istemesi» hissi keyfiyetlerin enfüsî olduğunu söylemesi, hep hakikatin ölçüsü diye kabul ettiği bedahate ulaşmak arzusundan, ve kâinatın basitliğini, bir mebde kabul etmesindendir. Galilerde hissi keyfiyetlerin enfüsî olduğunda ısrar etmişti. Fakat Dekart buna büsbütün başka bir yoldan ulaştı. Bütün maddî hadiseleri mihanikle izah etmek zarureti, maddeyi havviz ve hareketden ibaret kabul edip yürümesi onu hissi keyfiyetlerin enfüsî olduğu imanına götürmüştür. Maddî hadiseleri tamamen hareketle izah etmek hususunda Copernic ve Sebasti-an Bassonun Dekart üzarinde müessir olduğunda şüphe edilemez. Bassonun da Curdano Brunodan mülhem olduğu düşünülürse Dekartla Rönesans fikir hareketleri arasındaki irtibat kuvvetle göze
Rönesansın ilimlerin usulünde, ve hadisatın izah
isinde husule getirdiği yeni tefekkür
tarzının tekâmül safhalarını hatırlayabiliriz bilhassa
viyeye çok yardım etmişti.
Dekart bu mihaniki izahı yalnız haricî âleme değil uzviyet âlemine de ithal etmiştir. Dekartın maddenin esasının hayyız ve hareketten, binnetice hadisatın
- 37 -
Demek ol»,er ki D.k.rt ha„„ n hlrektli ‘J? R»be» e„s matayeti.i
tefekkür kabul ett.gı gibi maddenin aslî mahiyetini d-ımtidattan ibaret addediyor. Ona göre bir cismi imtidatsız tasavvur etmek onun cevheriyetini izale etmektir. Bir hayyiz - imtidat - tasavvur etmekte ayni zamanda maddî cevheri kabul etmektir.
Dekart maddeyi hayyiz ve hareketten ibaret addeden bu esasa, kabul ettiği mukaddimelerden neticeye inmek suretile varıyor,
Bununla beraber o, tecrübe ve istikranın ehemmiyetinden tamamile gafil değildir. Bilâkis kendisi istintaç ile bulunan hükmün kafi bîr hakikat ifade etmiyeceğini, bu suretle elde edilen malûmatın nihayet birer faraziyeden ibaret kalacağını biliyordu. Ancak maddî hadiseler hakkında çıkardığı bu neticenin müşahedelerle teyidi için kendi kudretinin yetişemiye-ceği kadar geniş tecrübelere ve birçok âlimlerin muavenetine ihtiyaç vardı. Bununlaberaber Dekartın ilk mukaddimelere ve bedihî kaziyelere, bilhassa
faraziyeye çok kıymet verdiği muhakkaktır.
Dekartın madde hakkında ileri sürdüğü bu n*
zariyenin muhtelif neticeleri var
38
ise îmtidattır, hayyızdır: hayyızda mutlak bir mütahayyu vahdeti, yâni maddenin varlığını icabeder.
Kezalik maddî âlem namütenahidir çünkü, hayyıza bir hudut tasavvur olunamaz her nerede hayvız varsa orada mekân vardır.
Sonra Dekart bütün maddî hadiseleri hareketin bakası kanunile izah eder. Tabiatın en umumî kanunu
addettiği bu düstûra Allahın varlığına dayanan bîr istintaç ile intikal eder. Allahın varlığı bilgi meselesinde nekadar mühim ise Fizik için de o kadar mühimdir. Bilhassa hareketin baka ve temadisi hususunda
hareket noktasıdır. Çünkü Allahın varlığı sabit olunca mükemmeliyetin esas vasfi olan baka ve ademi taga-
yyür sıfatıilâhiyesî de teslim edilmiş demek olur. Allah tahavvülden münezzeh olduğu için âlemin yaradılışında tabiata ilka ettiği hareketin bir nevi halk demek olan muhafaza dada baki kalması vâni artın eksilme-m e si lâzım gelir. Hareket, zamanla tabiatın muhtelif kısımlarına. muhU-iu suretlerle inkisam edebilir. Fakat
yeniden bir hareket vücude geîmiyeceği gibi; hiç bir harekette mahvolaraaz. Bu suretle Dekart Ço/K*^-alton o e ne role kanununu sezmiş bulunuyor. Böylece Dekart daimî varlık ve değişmemezîik sıfatından atalet kanununda istihraç ediyor [*] ♦
De (artın fiziği tetkik edince görülüyorki; o, haricî âlemi hareketle izah ediyor ve bu tarzı izahüc yeni Fiziğin temellerini atmış oluyor, çünkü bugünkü
['] Bu daha evel Kepler tarafından esasen ileri sürülmüş bir hakikat idi
- 39 -
Fizik hareketi ve onun muhtelif istihalelerini tetkik etmekten ibarettir. Bir âlim olarak Dekartm fiziki sahada hizmetleri mkâr edilemez. Bilhassa fizik kuvvetlerin vahdeti fikrinin esasım 0 sezmişti. Mık-natiside hareket kavaninile izah etmekte, arzı büyük bir miknatıse benzetmekte idi. Ziyayj da bilâhare Nevtonun anladığı gibi fezada eczayı ferdiyenin dağılmasile değil, esir seyalesi İçinde bir tazyikin intikali ile izah eder. Derki bir dizi hilelerde hareket nasıl birinden diğerine intikal ederse, esir zerrele-rindede hareket böyiece birinden diğerine intikal eder. Ziyanın harekete inkılâbını ve harereti de mihaniki bir surette izah eder, yine Dekart herkesten evvel inkisarı ziya kanununu hareketin inhilâli vası-tasile izah etmiş bir damla su içindeki inkisarla menşur dahilindeki inkisarı ziyayı mukayise ederek alâimüssemayî anlatmıştır. Alfred Fauillâe inkisrı ziya kanununu bulmak şerefini bir Alman âlime vermenin sarih bir haksızlık olduğunu kabul eder. Ve fikrince Torîçelliye tazyiki havayı keşfetmek, Pascala Puydc Dome tecrübelerini yapmak şerefini vermek bile hakikate göz yummaktır çünkü her ikiside ana fikrini ondan almışlardır. w _
Halbuki bir hakikati sezmek başka onu bütün vuzu-hile İlmî bir hakikat diye ifade etmek başkadır.
Yalnız iddialar mübalağalı olsa bile Dekarm ilim tarihinde adı unutulmiyacak ka ar uyu âilm olduğu muhakkaktır. Dekart Mihverler, nyaz.yede hey’elte, makinede bütün kuy.etile y.W»r
- 40 —
müverrihler, onun bu sahalarda pek orijinal buluşları olduğunu, fakat ortaya koyduğu eserlerin başkaları tarafından toplanmasında çok kere lâkayıt kaldığını ilâve ederler.
Dekartın mihaniki fiziğini muvaffakiyetle felsefe sistemine bağladığı görülür . Bariz bir vahdet göze çarpar, fikirler sonuna kadar götürülmüştür. Hâdiseler arasındaki münasebetleri basite irca etmek feylesofun en kuvvetli emeliydi. Rönesans ta Kepler ve Calillee nin aynı iştiyakla, çalıştığını,ayni saikla keşfiyata muvaffak olduklarını, hâdiseleri ededi münasebetlerine irca ederek müspet ulumun esaslarını kurduklarını biliyoruz. Dekarhn teşebbüsleri bu temayülü itmam ve ikmal etmiştir. Yalnız şu varki Dekart istintaç tarikile bulduğu neticelerin ancak faraziye kıymetinde olduğunu binaenaleyh tecrübelerle teyit ve tevsika muhtaç olduğunu ekseriya unutur. Basite irca için yaptığı mücerret tarifleri mavzu ve müşahhas addetmiştir. Meselâ maddenin esasını imtidat ve hareketten ibaret addetmiş yaptığı tarif ile maddenin mahiyetine intikal ettiğini zannetmiştir. Halbuki maddenin böyle bir cevherden, diğer bir tabirle imtidat ve hareketten ibaret olduğunu teyit etmek için sade istintaç etmek kâfi değil aynı zamanda bu cihetin tevsiki de lâzım.
Dekart âlemin teşekkülünü de mihaniki bir tarzda izah etmiştir. Faraziye şeklinde olsa bile arzın teşekkülünü hareketle izaha temayül edince çetrefil bir mes eleye dokunuyordu. Kiliseye muhalif bir ne*
- 41
bce inal d.Mi.di Netellim .
C.I.I. . n.„ m.hku„iyeti tarim "
geçmişti. Mamafih aram h^k.lle oldaj™, d,ir fa. naatı vardı. Bir dostuna yazdiğ. mektupta.. "ArZln hareketi yanlış ve hatalı ise, benim bütün felsefi tasavvurlerim yanhş olmak lâzım gelir, çünkü kabul ettiğim mukaddimatı felsefiye ile bu hareket bedahaten ispat edilebilir. „ diyordu . Fakat arzın hareket kanununu tedbir ve ihtiyat yüzünden doğrudan doğruya değil kaçamaklı bir yol tutarak ortaya attı. Hareketin izafiyetini ileri sürerek bir tevil tariki buldu.
Deniz ortasında hareketsiz duran gemi kendisini saran suyun yükseliş ve alçalışından nasıl müteessir olursa arzda; kendisini çevreleyen fezanın sür’atinden harekete gelerek diğer ecrama nazaran yerini değiştirmeden hareket edebilir der. Bu suretle arza doğrudan doğruya hareket izafe etmiyor fakat sükûnuna dn kail olamıyerdu.
Dekart sisteminde uzvî faaliyetin izahı;
Dekart nasıl âlemin tekevvününü tabiî kanunlarla ve hareketle izaha çalıştı ise uzvî hayatı da böv « anlamış ve anlatmağa uğraşmıştır.
Nazarında fiziyoloji de mihanikidir. enun şekkülünde dinî telekkileri bertaraf etmek la* geldiği gibi uzvî faaliyetlerde de nn mevcut olmadığına inanmak laz g
42
fizyolojideki fikirleri, fizikte kabul ettiği mukaddimelerin tabiî bir neticesidir. Madem ki uzviyetin de terkibi maddedendir o halde oda maddenin kanununa
r saat veya bir makinenin i; azanın hareket ve vaz-bu hareketlere sebep olmak
tabidir. Ona göre canlı uzviyet daha mudil bir mihanikivetten başka bir şey değildir. Kâinatta hareketin roikdan sabit olunca pek tabiî olarak canlı mevcudun hareketleri de diğerinin hareketlerinden husule gelecektir . u uzviyet makinesine atfeyîedi-ğim bütün faaliyetler, bi
tekerleklerine tabi imiş gil 'yetine bağlıdır der ve l
üzere hissi ve nebati bir ruh tasavvur oiunamıyacağını; . ■ bir hayat mebdei kabul ederek vücuda
getirdiği vitalizmin, bazı Doktorların ruhun vücuda dağıldığını söy'iyen fikirlerinin, orta zamanı dolduran tahayyülât olduğunu ileri sürer. Passion de idime in «nnnnds rnk mühim olmak üzere “ceset yalnız ru-değil cisim makinesinin kısmen kudreti kalmadığından hareket ve heyecan veren yalnız
cunda çok
fcun yokluğundan
olsun
ölmüştür. Bu ceset
ruh olduğunu kabul etmek hatadır,, eliyor. Ona göre canlı yaşayan cisim bir saatle makinesi daki fark gibidir.
bozulup iş yapmağa
r\
ile ceset arasındaki fark işliyen bozulmuş işlemiyen saat arasın*
Dekariın uzviyeti böyle mihaniki izahı bilhassa hayvanları sadece mudil bir makineden ibaret addetmesi pek çok itirazları davet etmiştir. Kanaatince «ayvanlara ruh izafe etmek için hiçbir sebep yoktur, ğer .uzu kurdu görünce kaçıyorsa bu kurdun bede
ninden çılap kuzunun gözlerine çarpan Şuaatln -Uf hayvanüer vasdasile adalelerini harekete ge{irme’' sindendir. Kırlangıçların muayyen devrelerde avdeti ise muayyen zamanlarda saatin çan çalmasına benzetilebilir.
Delcart, fiziyolojik nazariyatının neticesi olmak üzere hayvanlarda bir ruh tasavvur etmeği ayniza-manda dinî ve ahlâkî sebeplerden dolayı de terviç etmiyor. Çünkü hayvanı sade bir makineden ibaret kabul etmemiş oha kendi vehmince onlara ebediyet bahşedecektir, onlarda ruhun mevcudiyeti kabul olunursa fani olmamaları lâzım gelir. Halbuki diyor bir istin ty ey e veya mantara nasıl lâyemutiyet hah-şokınabÜir. Mamafih feylesofun bu nazariyesini talebelerinden bir kısmı tereddütle karşılamış bir kısmı da hayvanda his ve şuuru kabul etmiştir. De-kartın bu nazariyesi Dekartçıları tahkir için adeta bîr vesile olmuştu.
Dekartm hayvanları böyle sırf mihanikiyetten işaret addetmesi şüphesiz hatalıdır. Böylece birçok noktada hata etti fakat hayvanatın mahiyetini iyi anladı.
İnsan için mes’ele büsbütün başkadır. Onu da maddeden mürekkep olduğu için mihanikin rnahtulu addeder, fakat fazla olarak bir de şuur varkı bizde ruhun diğer bir tabirle mütefekkir cevherin me yetini teslim ettirir diyor. Ruh ile bedenenim kir cevherle madde mütekabilen birbirine esir Maddî unsur ile bilfiil iştiraki olan bir cev
44
kirin mevcudiyeti. ruhi hayvanilerin harekâtında bu unsurun mutlak müdahalesini kabul ettirir.
Ruh bedenin bir kısmı ile guddei sanobcriye vasi-tasiie doğrudan doğruya hali temastadır. Bu kısım Dekartm çok nazarı dikkatini celbetmiştir. Çünkü ona göre guddei sanoberiye dimağın diğer kısımları gibi değil tam orta yerdedir. Bu guddeyi dimağın ortasında kuddamı taariçlerle halfi taariçlerin birleştiği mecranın üstünde tasavvur eder Ruhi hayvaniler guddei sanoberiyeve çarparak ruhu tembih ve onda ihsasat ihtisasa! ve temayülleri vücude getirirler. Ruh ta bilmukabele aksülamel yapmak suretile ruhi hayvanilere tesir yapar ve onları muayyen bir gayeye doğru sevk eder. Yalnız bu nokta Dekart felsefesinin zayif ve sakat bir noktasıdır ki muakkipleri tarafından üzerinde durulmuştur.
Böyle olmakla beraber Dekart bu nazariyesile bir defa fili mün’akislerin mahiyetini aydınlatmış diğer cihetten ruhî faaliyetlerin doğrudan doğruya dimağa merbut olduğunu söyliyerek büyük takdirlere hak kazanmıştır. Dekartm bu görüşü şüphe yok ki ruhiyat için büyük bir terakki adımıdır.
Dekart bizde mevcut olan şu’ur hadisatma illet olmak üzere ruhu kabul ediyor. O halde
Dekarla göre ruh :
Feylesofa göre ruh yalnız insanda mevcut bedenden yâni maddeden temamen ayrı ve müstakil bir cevherdir. Nasıl imtidat yâni maddî cevher bütün
45 _
, .. ’ Ullldr!n îemsmen birbi
rmden ayrı iki cevher olduğuna delâlet etmezmi ?
Dekart madde ile tefekkür arasındaki bu' zihni ayrılıktan hakikî bir ayrılık manasını çıkarıyor Kant Dekartm bu delilini igbat edilmemiş bir iddia diye reddeder zihnen iki şeyin ayrılığından onların haki-katen birbirinden ayrı olduğunun istintaç edilemiye-cegini söyler. Dekart sanki tefekkür- kanaatlerince cihanı üzerinde taşıyan Hintlilerin fili gibi - cevher tarafından mesnet görmeğe muhtaç imiş gibi Iskolastik bir cevherden bahseder, o bu tarzda konuşurken bizzat kendisi kendi esaslı fikrine hiyanet etmiş görünür. Vazıh ve bediin olmıyan şeylerin asla hakikat diye kabul edilmemesini söyîiyen kendisi idi.
halde nasıl ve ne suretle şuurumuz haricinde, yakalanması imkânsız ve bize yabancı bir şey anyauiır Fakat kendisi sarahatle "tefekkür ve imtidadı anca
düşünen ve îmtidat sahibi olan bir cevher gib
4Ö -
birer cevher kabul ediyor her ikisini de meçhul kabul ettikten sonra nasıl ve neye istinaden bunların aynı olmadığını ve müstakil bulunduklarını ileri sürdüğü anlaşılamıyor.
Dekartı takip edenler bu zaif nokta üzerinde çok düşündüler, bu nokta etrafında düşünen feylesofların hemen hepsinin şuur hâd'sesi üzerinde yaptığı tahliller şu noktaya vardı. Şuurun o andaki halini bize ancak hal hazırdaki mevcudiyeti bildirir. Bu haller kendilerinin ne cevher ne illetini, hulâsa tek bir kelime ile mevcudiyet ve tezahürlerinin şeraitini göstermez ve bunlar hakkında biç bir şey söylemez. Söylediği şey ancak işte varım ile, nereden geldim ne im, nasıl doğdum gibi bir çok meçhullerden ibaret.
Dekart kendi, anı bir seziş ile ve katiyetle varlığında emin olmadığı mefhumların hakikatinden şüphe etmemiz lâzım geldiğini söylemişti. Mühim kaidesini unutmuş gibi görünüyor; cevher fikri karşısında her fikirden belirsiz ve karma karışık, çıkmaza saptıran bir izah yaptığını kendisi nasıl sezmedi.
Bu karanlık cevher fikri gölgesini bütün Dekart felsefesi üzerine dağıtmış bilhassa ilk tesirini ruh ve bedenin ayrılığı meselesinde göstermiştir.
Onun hareket noktası şudur. Zihnen bir İkinciden ayrı birşey tasavvur edebiliyorsam, bu hakikat halde birincinin diğerinden müstakil olduğundandır diyerek yukarıda söylendiği gibi ruh ile bedeni bir birinden ayırt etmiştir. İddiasınca bunlar birbirinden okadar başka şeylerdirki tefekkür ne imtidat, ne şe-
- 47 -
İtil, nc renk heyeti umumiyesj|e bedene ait hiçbir şeyi ihtiva etmez. '
Yine tefekkürden hiçbir sev alma4=.„ madan maddi cevheri tasavvur edebiliriz der Halb k buna imkân yoktur. Başlı başlna İmtidat tefekkih O düşünülmüştü.-olan nam-ütenah*
ı yap?-
olunmuş, his olunmuş imtidattır. çünkü aralarında makul bir nizam, bir kesretle muhattır. Bütün gayrete rağmen bileceğimiz ancak mesafeyi tecritten ibarettir.
Anlıycruzki feylesof ancak felsefesi icap ettirdiği içir cihanı ikiye bölmüştür. Yalnız Dekatın çıkardığı b-neticede ne dereceye kadar haklı olduğunu anlamak için cevherden ne anladığını düşünmek lâzımdır. O ekseriya bu kelimeyi iki manada kullanıyor ve çok defada bu iki manayı birbirine karıştırıyor. Cevher bir manaya göre hadisat ve keyfiyahn îskolastiklerin anladığı manada arazların mabükıvamı yani tecrübemizle muttali olduğumuz keyfiyetleri vücuda getiren şey demektir. Cevheri böyle anlayince Dekartın ruh ile maddeyi birbirinden ayırması için mantıki bir zaruret yoktur. Çünkü aynı şeyin yani aynı cevherin tefekkür ve imtidat için mabilkıvam olamıyacağ*. ikisinide vücuda getiremiyeceği nereden malûm.
Cevherin diğer bir mauasıda müştekilen mevcıu olan» yani bizatihi kaim olan şey demektir.
Dekart Cevherin mahiyetinde müştekilen mevcu ı-yet ve başka bir şeye ademi ihtiyaç manası var ır ıy Bu manaya göre feylesofun tefekkür ve imtı a ? düşüne bildiği için her ikisini de ayrı cev
48
nıesi doğru olabilir Bu haldede onların birbirlerile nasıl münasebette bulunduğu anlaşılmaz . Eğer herhangi bir suretle birbirlerine tesir ediyorlarsa, diğerine birşev geçiyorsa» demekki onlar müstakilen mevcut değillerdir.
Bu müşkili Dekart bizzat kendisi de sezmiş oldu-
ğundandırki mektuplarının birinde “istidlal ve mukayese ile cismani olmıvan cevherin cismi nasıl hara-kete getirdiğini anlamak kabil olmaz. Fakathergün-kü tecrübelerimiz bunu bedahaten gösterir. Binaenaleyh ruh ile uzviyetin münasebetini bu tecrübelerle bizatihi anlamağa çahşmab diğer şeylerle mııkaseyeye kalkmamalıdır. Çünkü o zaman mesele tamamen müb-hem kalır», der.
Fakat bu sözler meseleyi halletmek için kâfi değil Nctekim Prenses Eiizabet bu noktaya dikkat etmiş
ve yazdığı mektupların birinde maaleıı mademki ruh maddeyi harekete getiriyor o halde ruhu gayri maddî tasavvur etmekten zivade maddî olarak kabul
zihin için daha kolay ğu n d a ş üp he ed i i e mez.
olur
demiştirki haklı oldu-
Dekart bu iki cevherin guddeyi sanoberiyc vasıtasile birbiri üzerine tesir yaptığını kabul eder.
Asıl izahı lâzım gelen nokta beden ve ruhun birbirinden nasd müteessir olduğu bilhassa bu temas ve tesirin kendi felsefî e saslarına ne dereceye kadar uygun geldiği meselesidir.
Dek art felsefesinde münasebeti:
ruhla bedenin
Dekart uzV1yetı maddeden mürekkep kabul ettiğinden onda da madde kanunlarıma eari olduğunu bizzarur teslim eder. Şu halde uzvî hadiselerde hareket kanununa tabidir, her hareket bir hareketin temadisi olduğu için uzviyette vücude gelen tebed-dül de diğer bir hareketin neticesidir.
Kanaatine göre ruh guddeyi sanevberiye vasıta-sile ruhi hayvaniye çarpar ve onu harekete getirir. Müteakiben ruhi hayvaninin guddeyi sanevberiyeve dönüşünde vücuda gelen sadmeden mütessir olur. Ruhun, ruhi hayvaniyi harekete getirmesi, Dekartm tabiat felsefesindeki esasata göre kendinde mevcut hareketin temadisidir. Böyle olunca, yâni ruhta da maddede olduğu gibi hareket kabul edilince her ikisininde ayni cevherden olması iktiza etmezmi? Eğer ruhun, ruhi hayvaniyi harekete getirmesi böyle çimiyorsa, ruhi hayvanide yoktan hareket peyda oluyor demektir ki buda Dekartm kabul ettiği hareketin
bekası kanununa mugayir olur.
Hem ne suretle olursa olsun ruhi hayvamnm; yanı maddenin sadmesinden müteessir olan y aynı suretle uzviyete tesir eyleyen ruhun maddiyefa kabul edilmiş olmazmı. Dekart, yapılan hak t ı a* kurtulmak için ruhun, ruhi hayvaniye o an .
asgari hadde indirerek k“’“
tebdil ettiğini ileri sürüyor. O suretle ı ru
50
haddi zatinde bir istikamet takip edebilirken ruhim sadece onun istikametini tebdil ettiğini kabul ediyor. Böylecc ruhun tesiri bir yol değiştirmekten ibaret kalıyor.
Bu müdahaleyi, kabul ettiği atalet kanununa aykırı bir neticeye varmamak için teslim ediyordu.
Çünkü kabul ettiği atalet kanunu mucibince istikameti değiştirmek kendi kendine olamaz. Mutlak maddî ve mihaniki bir tesir ile. olur.
Velhasıl hangi cihete gidilirse gidilsin tabiat fel-sefesile ruh felsefesi arasındaki tezat pek bariz bir surette göze çarpar. Yalnız şunuda ilâve etmek lâ-zımdırki Dekartın bu neticeye varması; yani ruhla beden arasında ayrılık kabul etmesi sade umumî itikadı kabul ve temsil etmesinden değil ayni zamanda kendi mukaddimatına sadık kalmasındandır. Onun ruh felsefesine nüfuz edebilmek ve ilim noktainazarından hizmetini takdir edebilmek için hareket noktasını hatırdan çıkarmamak lâzım gelir. Ruh ile mddeyi ayrı birer cevher kabulü; tefekkürle imtidadın birbirine irca edilemiyeceğini ve binaenaleyh iki cev* her olarak tasavvur edileceği esasına müstenittir. Şunuda ilâve etmelidirki kendi kendine kaldığı zamanlar Spinozanın istihfafla söylediği gibi vaktini ruhun tarihçesini yapmakla değil bilâkis hakikatle tefekkür arasındaki noktai iştiraki bulup göstermek için uğraşıyordu. Nihayet şu neticeye varmıştı. Şe niyet ile tefekkürün münasebetini bize bildirmek salâhiyetine malik olan, unlan münasebette bulunduran
51
Dekarhn ruhiyatı:
Dekart ruh mesailile uğraştıkça İlmî ve mabadet-tabîi bir ruhiyat fikri onu günden güne sarıyordu. Bu tesirle 1646 da Traile des putsians ıı yazıyor.
Eserini tam bu mesail üzerin de düşünebilecek bir yaşa geldiği, hendeseden yorulduğu mabadetiabia-sını bitirdim zannettiği ve insan üzerinde bir şeyler yazmak istediği zaman ortaya koymuştur. Her büyük tefekkür nihayet tatbikata müncer olur. Dekartta tefekkür ve mülâhazaya olduğu kadar pratiğe karsı da bir alâka ve endişe vardı. Bu dehasının büyük ve bariz vasfidır. Bu emel ile ruhiyatını yazmağa karar verdi ve yazdı. Yaptığ, ruhiyat fİzİyolojik ruhiyattır. Bu itibarla Dekart bu günkü ruhiyatın müessisi addolunabilir. Dekart için bir taraftan metafizik* bir taraftan fiziyolojî ile irtibatı olmıyan bir ruhiyat
mevzuubahs olamaz. Bu itibarla /-Vısszons de l âmc ilmi ruhiyatın bir numunesi diye tetkik olunabilir* Burada fiziyoloji de ruhiyat kadar mühim mev^j gal etmektedir. Mesela tedai hadisesi dimağ a 1 telâfiflerin irtibatı ve itiyat mekanmaasile
iniştir.
Dekart acaba ruhî vakıaları nasıl izah ed’y
n .ı.o 1,3. >..... ,......„h ve bedenin aynhgı
52
ruhî hâdiselerden hangilerinin ruh, hangilerinin u2vi-yet mahsulü olduğunu bulmaktı.
Dekarta göre hissi idrak bedene merbuttur. Yani ruhi hayvaninin guddei sanevberiye vasıtasile ruha tesir ettiği vakit vücude gelebilir. Hatıralarımız da iki nev'e ayrılabilir. Biri maddî eşyanın tahatturu ki evvelce sevi haricinin dimağımızda husule getirdiği tesirden ve bıraktığı izden mütevellittir.
Diğeri ruhî ve m.^nevî şeylerin tahatturudurki biz* zat şuurdaki izlerden meydana gelmiştir. Kezalik tefekkürle tahayyül, tasavvur birbirinden tefrik olunabilir. Asû tefekkürde yalnız ruh âmildir. îştiha ile irade arasındaki farkta aynı esastan mütevellittir, îştiha cismin ruha tesirde vücude geldiği halde, irade ruhun doğrudan doğruya, kendinden ayrılamaz bir cüz'idir. Deicart iradenin il’etsiz bir şeyi tercih kudretinde olduğunu, şuurumuzla doğrudan doğruya bildiğimize kanidir. Bazı şeylerde hata etmekliğimiz İradenin hudutsuzluğundandır. Heyecanlarımızda cismin ruh özerine tesir eyıemesindendir. Fakat bunun haricinde batınî heyecanlarımız, münhasıran ruhun tefek kursundan muhakcmatından doğar. Heyecan ve ihtiras müphem karma karışık bir şuur hali, bir düşüncedir ki asabın Inrekâtile tahassül eder. Dekartm peı( vazıh bir surette işaret ettiği üzere bunlar vazıh biz düşünceye anlaşılabilir bir aşka doğru sürüklerler.
Mesela boğazın kurumasından doğan susuzluk hissi nedir şüphes;z şuurun müşahhas bir hali su İÇ"
53 -
meği isteyen fakat onu arzu ettiğini bilmiyen müphem bir düşünce degıımı ?
Aşkta böyle, kalbin etrafmda bilmem naml bir hararet duyulur, kollar bir sevgiliye doğru uzanacakmış gibi açılır. Fakat bu his iradenin sevilen şey ile ittihadı değildir hatta ekseriyetle sevmek aşk ve ihtiras olduğu halde bir şeyin sevilmediği görülür bunun sebebi iradecin sevilmeğe «ayık bir şey bulmamasıdır.
Binaenaleyh Dekart heycanm, asabî bir mekanizmadan ibaret olan ve hayvanlarda mevcut olan fiziki unsuru île ancak nefsi mütefekkirde bulunan zihnî anasırını daima birbirinden ayırmak icabettiğini söyler. Bu derin buluş bugün kabul edilmiş bazı hakikatlerin izlerini taşımaktadır. Dekart bu günkü ruhiyatçıların henüz pek kabul etmek istemedikleri bir fikri de esas kabul ediyor. Oda heyecanlarımızın ifadelerinin alelekser bizzat heyecanlarımızın esası ve kendilerinden ayırtedilemez unsuru olduğu meselesidir. Meselâ korku heyecanı; işte zarar verecek bir hayvan, o halde korkar ve kaçarım gibi bir his üzerine istinat ettirilemez. Korku irademiz taalluk etmeden düşündüğümüz, tahayyül ettiğimiz korkunç bir cismin aksülâmelinden husule gelir. Korkmak mihaniki bir surette bacakların hareketine münhasır olan asabi ve dimağı bir hareketin aksülâmelini müşahede etmektir, bir başka ifade ile Korkmak mihaniki bir surette kaçmağı his etmektir.
Dekart *ta heyecanların tahlil ve tasnifi de şayanı
— 54
dikkattir. Dekart bütün heyecanları hayret ve tenıaşa aşk - onru/nozzr; kin - haine: arzuve iştiyak d sır: siirur ve neşat- J(>ie: hüzün ve keder - Iris/e.sse gibi başlıca atiye irca eder. Denebih'rki hayranlık bütün diğer heyecanlara tekkaddüm eder. Çünkü 0 her hangi bir şeyin faideli veya zararlı olduğu bilinmeden hatta hoşumuza gidip gitmediği farkına varılmadan bir şey karşısında dimağın bir hareketinden ibarettir. Hayranlığı zihnî bir ihtisas diye kabul ettiği için bunda dimağın kalp üzerine bir tesirini görmüyor. Yine Hayranlık denebilirki zekânın heyecanıdır. Diğer beş heyecan daha fazla iradeye taalluk ederler. Çünkü bu heyecanlar bizi alâkadar eden yeni bir şeyden doğarlar ve o yeni şeyin iyi veya fena olduğuna göre tebeddül ederler. Heyecanın bu tasnifinde ilk dereceyi aşk teşekil eder. Kin bir engel dolâyısiie aksi tarafa dönmüş bir aşktır» Arzu daha henüz elde edilmemiş bir aşktır denebiiir. Neşat ve hüzünde sevilen şeyin varlık ve yokluğundan, ona ulaşmak, ermek arzusundan veya ıf asama maktan, doğacaktır. Netekim fiossuet de “aşkı vok ediniz, atınız bütün ihtirasları atmış olacaksınız aşkı iade ediniz bütün diğer ihtiraslara yeniden hayat bahşetmiş olacaksınız „ diyor.
Dekarta göre yukarıda işaret ettiğimiz ihsaslar hisler ve heyecanlar birleşerek diğerlerini vücuda getirirler. Bu birleşmelerin tahlili hususunda feylesof büyük b;r muvaffakiyet göstermiştir. His ve heycanları bir takım iptidaî hislere bölmesi, diğer heyecanları
— 55 -
bunların terkibi diye izah etmesi ruhiyata büyük bir hizmet olduğunda şüphe edilemez-
Dekartı burada da basitleri aramağa götüren şüphe yok ki, münhasıren ruha ait olanları, uzviyetin tesirde vücude gelenlerden ayırmak emelidir. Dekartm iyilikçiliği tesirini burada da gösterecekti, bedenle Ş i ruh arasında kabul ettiği ayrılık feylesofu bu yolda
araştırmalara sürüklemiştir.

Dekart ve ahlâk
Dekart ilmin gayesini insanın tabiat üzerindeki tesir ve nüfuzunu artırmakta gördüğü için tabiat felsefesini tamamladıktan sonra ahlâk felsefesine yükselmesi tabiî idi. Zahiren onun bu mesail ile meşgul olmağı, umumî ahlâkı memleketin hükümdarlarına ve onların salâhiyyettar mümessillerine bıraktım dediğine bakanlar Dekartın bu noktalar etrafında derinleşmediğini zannettiler. Filhakika çok zaman ilâhiyatçıların husumetinden bahsetmiş tetbir ve ihtiyat olmak üzere bu sahadaki fikirlerine başlı başına bir isim vermemişti. Böyle olmakla beraber eserlerinin bir çoğunda hayat hakkmdaki telekkiierini yazmıştır.
Meselâ lıt 'iiılex lerde hakikati aramaktan maksat, zihni tesadüflerinde, iradeyi de seçmesi lâzım gelen mevzuları tanımak hususunda muktedir kılmak ve aklın görüş. Kavrayışını artırmak olduğunu kaydeder.
••/A'srou,'s» dada hakikatle hatayı birbirinden ayır-ma* için kuvvetli bîr alâka duymamızın sebebi, vuzuhla görmek ve emniyetle yürüyebilmek çarelerini temin dir.der. Pirncips lerin mukaddimesinde de felsefenin hayatın sevk ve idaresi, sıhhatin muhafazası senayım icadı için insanın bilebileceği şeylerin tanı ve mükemmel bilgisi olduğunu anlatmak ister AdımUrm tanzimi içi|> gözk.r nekadar
- 57
örflerin tanzimi İçinde, bu nevi tetebbüün o mabette mühim ve zaruri olduğuna inanmıştı.
Yalnız Dekartm bu mevzu etrafındaki fikirlerini tetbir olmak üzere açıkça ifade edemediğinin acısını çektiğini u zavallı fizik prensipleri için bu kadar söylenirse ahlâk ile uğraşıldığı vakit neler denilecektir,, sözünden anlıyoruz.
Bu mes’ele etrafında fikirlerini bilhassa İsveç kralıçesina yazdığı mektuplarda buluyoruz. Yalnız burada Dekartm birazda namdar muhatabının arzularına hizmet ettiği aşikâr,.
Feylesofun ahlâka dair fikirlerini tetkik etmeden evvel onun bu husustaki fikirlerinin bazı safhalardan geçtiğini kabul etmek lâzım.
Evvelâ Di s. de la melhcıde de amelî bir ahlâk taslağı var. Burada görüyoruz ki Dekart maziden devren gelen bütün bilgilerini usulı şüphesi ile sarsarken felsefesile müsbet bir ahlâk vücude getirinceye kadar dinsizlikle ittiham edilmemesi ve harekâtımızın başı boş kalmamasını temin için muvakkaten bir kaç tarzı hareket kaidesi bırakmıştır.
“Disctmrs* un üçüncü kısmında muvakkaten kabul ettiği ahlak kaideleri şunlardır:
I: Memleketin dini kanunlarım ve âdetlerini nazarı itibare almak ve onlara riayet etmek.
H : Fiil ve hareketlerde elden geldiği kadar se at göstermek en meşkuk olanlarında bile bîr defa a-rar verdikten sonra en emin olanlar kadar metanetle devam etmek.
- 58
III: Talia galebeden fazla nefsi yenmeğe ve nizami âiemî tebdilden fazla kendi arzularını değiştirmeğe «avret etmek, binaenaleyh haricimizde olan her şey, de elimizden geleni yaptıktan sonra muvaffak olama-dığımız şeylerin nazarımızda muhal olduğu itikadına umumiyetle kendimizi alıştırmaktır.
Denebilirki Dekart muvakkat ahlâkının düstur-
larını Revakıyenin ahlak kaidelerinden almıştı. Mektuplarile anladığımız ahlâk nazariyelerinde de vjrıe bu felsefe mektebinin bilhassa ' Sc/h’c» in tesirleri
görülür.
Fakat Dekartm ahlâk nazariyesinin tabiat felsefesinden a\n esaslara müstenit olduğunu zannet-memelidir. Bilhassa hayır hususundaki fikri hakikat telakkisinin tabiî bir neticesidir.
Dekarta göre felsefe halkın boş yere hadisatın cereyanından beklediği hayrı alaya ulaşmak için üç vasıta verir.. O vasıtalarda :
Hayrı vazıhsa idrak etmek ve hayır hakkında bir bilgiye sahip olmak, vuzuh ile bilinen hayri katiyen özlemek; nihayet irade ve iktidarımız dahi-:>de olmıyan şeylere karşı duyduğumuz temenni ve arzulan temamen reddetmekten ibarettir.
Oe kartın fibrince ancak iradenin müdahalesile ’ i bizde nakim bir unsur haline getirerek ruhi hayvanilere müessir olabiliriz. Alelade tahassüsat veyahut ihtirasat tefekküratı ihlâl eder. Ve bize hu-z^zat‘ Rantiyeyi takdir ettirerek onları takibe sürükler buna rağmen; batini nazlara ehemmiyet ver-
dahilinde
mel. yalnız onu elde etmeğe uğraşmalıdır, bu nevi hazlar Hakikat üzerine dayandığmdan ruh gibi ebedidb
Yine Dekarla göre ilim ve tecrübe bize bir ailenin, bir cemiyetin bir devletin parçESI olduğumuzu gösterir. Binaenaleyh şahsî menfaatımızdan evvel umumun menfaatini düşünmemiz icabeder.
Ancak hu hususta nelerin iktidarımız olduğunu takdir etmek icabeder.
Biz sadece irademizi kullanırız. Uzviyet ve şevki tabiimiz üzerinde doğrudan doğruya değil ancak bilvasıta hakim olabiliriz. Bu hakayıkı idrak etmekle bizde bazı faziletlerin anahtarı olan alicenaplık hissi husule gelir. Alicenap, kerim olan adam yalnız iradesi üzerinde nafiz olması sayesinde birçok şeyleri yapmağa kadir olduğunu bildiği gibi, iktidarının hudu-duuuda tanır, tayin eder yani büyük şeyler yapabileceğini taktir eder. Ve kendisi için seraptan başka birşey olmıyan gelişi güzel bir tali tasavvur edeceği yerde her şeyin ezeli, ve değişmez bir takdiri İlâhiye tabi olduğunu anlar.
Bu sayede heyecanlarım, ihtiraslarını terbiye ve tehzip ederek kendini ihtiras çamurundan yıkar, ve kendini bu fani hayatta sahip olabileceğimiz tahassüslerin en yükseği en faidelisi olan allak sevgisine yükseltir.
Dekartın mektuplarından çıkarılabilecek ahlâk kaideleride bu, feylesofun tabiat felsefesmde olduğu gibi ahlâkta da en yüksek mebdei mutenahı mevcut ekme! varlık fikrinde bulduğu görülür.
— 60
“Discurs,, ve mektuplarındaki ahlâk telâkkilerini gördükten sonra Dekartın bu sahada hiç. meşgul olmadığı nasıl söylenebilir.
Bazı kimselerde onun, bir ahlâk vücude getirdiğini fakat nihai ahlâkinin muvakkat bir ahlâktan ibaret olduğunu iddia etmişlerdir.
/tozzZror.?.:- meselenin halledilmesi lâzım geldiğini hatta bu hususta hüküm vermek için sade meydana koyduğu eserlerine bakmak kâfi olamıya-
cağını söyler.
Dekarta hasrettiği bir makalesinde Dekart
umumısile amelî olmağa müteveccihtir. Dekart felsefî
tefekkürata dalabilmek için sükun ve inzivayi seven bir feylesof olmakla beraber dünyadan el etek çekmiş
bir adam değildir. Etrafile alâkadardır, zamanının hadisatına müdahale eder. Muhtelif tabiat ve vaziyette insanlarla temas eder. Hatta bu maksatla hem kâ-mat kitabını okumak hemde temaslarını çoğaltmak için seyahatlere çıkmıştı. En büyük vazifemizin elimizden geldiği kadar birçok insanların bayırını temin etmek olduğunu takdir etmişti. Felsefe mektep-*».rine yaptığı hücumda onları sırf nazari bulmuş
bir felsefe arar. Esasen o her zaman tabiata tahakküm etmek hırsile yaşamış ve buna çalışmıştır.
İlmin gayesini insanın tabiat üzerindeki tesir ve nufuzunu artırmakta gördüğü için tabiat felsefesini tamamladıktan sonra ahlâk sahasına intikal etmiştir. Bu intikal tabii idi. Çünkü tabiata nufuz ve hakimiyet daha yüksek bir gaye için vasıtadır. Kendinden evvel gelenler bu vasıtayı gaye addettiği, vasıta ile gayeyi birbirine karıştırdığı için faidesiz ve mey-vasız bir ilme sahip oldular.
Her amelinin bir nazariyi icabettiğini, daha açık bir ifade ile insanın cevherinin tanınması icabettiğini takdir etmişti. Fakat tetkikat ve mutalaatını mutlak amelî bir netice tayin edecekti.
Yalnız nazarî ehemmiyeti olan ilmin inkisaflarile meşgul olmuyor. Her ilmin hayat ilmini mümkün kılabilmek için lâzım gelen bir istikamette ve o derecede inkişaf ettirilmesi icabettiğini söylüyor.
Bir İlmî tetkik ederken onu eşyanın tabiatı icabı takip eder. Sonrada onu tatbikî sahaya daha fazla yaklaştıracak ilmi düşünür. Bu usul sayesinde o, kablî ve umumî bir ilim ihtas etmek tasavvurundadır.
Böylece anlaşılan marifetin terakkisinde ahlâk hususî bir mevkie malik olmaktan hali kalamaz. Feylesofun nazarında kok ve sarfın kıymeti meyva larile ölçüldüğü gibi felsefenin faideyi iptidaıyesıde ondan sonra gelecek ulumun tıbbın» mı anı n a a km kıymetile ölçülür.
Yİ tekrar ejelimki Dek.rt febetey. .1™ »S-
- 62
cinin kökü addeder Nazarında ahlâk o ağacın çiçeğidir meyvasıdtr. (skolâstikler bunu takdir edemediği mabadeltabiî sahada kaldığı için orta zaman felsefesi faidesiz münakaşalannden ibaret kalmıştır.
De kartın tabiat felsefesi bizi tabiata hakim kılmak esasına dayanır, ilmi beşerîedc insanın tabiatını elde edecek kavrayacak, bir hale gelmemizi ister. Dekartın nazarıdikkate almak istediği ruhî mihanikîyetten başka birşey değildir.
Trailc ı>::sshtns âa ruhun hareketlerinin meb-delerini keşfederek onları takdir etmeği sevk ve idare etmeği öğreten bir ahlâkın temellerini atmıştır. Bu tetkiki zekânın ne dereceye kadar azayı cis-maniyenin teşekkülüne, ve mizaca tabi olduğunu gösterir. Bütün insanları daha hakim daha sahibi maharet kılmak için aranılacak çarelerin ancak tıpta mevcut olduğu neticesine varıyor.
Bu kitapta Dekart beşeri fiilleri alelitlak tabi-atte kabul ettiği mihaniki düsturlara göre tetkik ediyor. Tahassüslerin terbiye ve tehzip vasıtalarını arıyor.
Feylesofun temelini kurduğu bina böylece tamamlanmış olur.
Fakat bu ahlak u Discours „ ve mektuplarındaki ahlaktan pek farklıdır. Bunlar Yunan ve lâtin efkârının bilhassa hirıstiyanlığın tahtı tesirinde olduğundan, daha fazla bîr vaaz ve metafizik gibidirler. Dekartm orada Revakıyunun bilhassa Senec’in tesiri altında olduğu görülür..
iraile drs passions ve Pr'mcips deki ahlak ise ilmin en amelî tatbikatından ibaret olan ahlaktan başka bir şey değildir.
Mektuplarındaki ahlaka göre insan üzerinde işli-yeceği mevzuları, iradesini tatbik edeceği sahayı Allaha karşı sırrî bir aşkta, tevekkülde sebatta sadece hür bir iradeden tehassül eden kemalatta, âlemin haricinde taharri etmelidir.
Trolle des passionsda ise insan tabiatın bir parçası olmak itibarile umumî mekanizmayı kendi tabiatîne göre kullanarak mevcudiyetin temamiyetini muhafazadan başka bir şey düşünmez.
Dekartın bu ahlâkının kendi ilmile münasebeti aşikâr. Bu İlmî ahlâkın Dekart felsefesinin derinliklerinden kopup geldiği vazıhan görülür. İlk ahlakının ise felsefesinin mantıkî inkişafatı haricinde kaldığı hemen söylenilir.
Görüyoruzki Dekart mahz tabiî bir felsefenin son hedefini insanın tabiat üzerinde tesir ve nüfuzu şeklinde tasavvur etmektedir. Dekart tatbikî fizikten fazla bir şey olmıyan vasıtalar ahlakı fevkinde bunun için bir de metafiziğin en yüksek kısmında teessüs eden bir nihaî ahlak kabul etmiştir. İlim kelimesi Dekartın anladığı manada - cismanı ve manevî işlerin vazih ve sarih bir bilgisi diye anlaşılırsa her iki ahlakta ilim üzerine müessestir. Fakat nihaî ahlak tabiat ilminden çıkarılamaz. Çünkü tabiat ilminin sahasında irade ve akıl mündemiç eğı ir.
Dekart bu yüksek ve nihaî ahlâkımda tayin ve
64
tasrih ederken yine pek tabiî olarak Revak feylesoflarına katılır. Çünkü onların nazarında da akim tehzibi en yüksek fazilettir.
Dekartta Revakiyenin izlerine tesadüf edilir.Fakat fikirler aynen alınmış değildir. Esasen bu vaziyet her zaman Dekartta pek bariz bir surette göze çarpar. Çok zaman yapılmış mükemmel izahların ve ifadelerin Dekart felsefesinde esaslı bir mevki aldığı görülür. Fakat hiç bir zaman aynen nakledilmiş değildir. Kudretli zekâ ve dahasile; müthiş bir hazım ve temsil kabiliyetine malik olan Dekart aldığı fikirleri benimser onlara şekil verir ve onlara şahsiyetin damgasını vurarak sistemi içine koyardı. Bu mana ile ahlâkında revakiyenin izleri vardır denebilir.
Fazla olarak Revak ahlâki de nazarında muvakkattir. Çünkü haricî âlemi tadil imkânı kalmayınca talihten evvel kendini yenmeğe gayret etmek bu ahlâk için en akilâne bir tetbirdir.
Halbuki Dekart felsefesi bize bu tadili yapabilmek için selâhiyet ve kudret verir. Binaenaleyh Dekart felsefesi feragat ve tevekkülden ibaret olan menfî bir ahlâk yerine, müspet ve faal bir ahlâk ikame etmek arzusundadır.
Ayni suretle eşyada müşahede olunan nizamın tabi bulunduğu ilk mebdeler bilinmediği surette kendi hareket kaidelerini haricî eşyanin nizamında aramak en iyi şeydir. Fakat müfekkirenin usul dairesinde araştırmaları neticesinde insan tabiat kanunlarından neş et eden diğer kanunları öğrenmeğe
65 -
muvaffak olunca u tabiatı t:f ip et „ düsturu yerine eski mütefekkirlerin tanımadığı daha kafi ve müspet bir manayi haiz olan u hakikî aklı takip et „ düsturunu koyar.
Aklın kendine has bir muhtevası olduğu, eşyanın buna intibak ettirilmesinin insan için mümkün olduğu nazariyesi Dekartın ahlâkına nevî şahsına münhasır bir hususiyet verir.
Esrarlı, bukülemez, anlaşılamaz bir tabiat karşısında kalan kudema müşahede etmek, tabi olmak nihayet kendi kendine dönüp üzerine bükülmeden başka bîrşey bilmiyordu.
Dekartla akıl eşyayı kendisine malûm kılan bir ilme dayanarak bir kudret, tabiî bir kuvvet kazanıyor ve müfekkire, haricî hâdiselerin mekanizmasını kendi tekemmülünde kullanmak vazifesini deruhde eyliyor.
Socrate fizik hadiselerin esbabına nüfuz etmek iddiasının boş olduğunu söyler, Revakiyon zevki âlâyı tevekkül, inziva, itikâfta bulurken Dekart ilim ve ilim vatıtasile aklın bu âlemde kazanacağı zaferlere hudut tasavvur edemiyordu. Revakiyon sayesinde vahşî tabiatın şiddet ve intizamsızlığını bulduğu ihtirası mahkûm ederken Dekart ihtiraslar! illetlere nüfuz eden bir ilim sayesinde ehlileştirerek kendimize muti kılmak suretile, onları aklın yardımcısı haline koyuyordu.
Artık insan tabiatın tahtı tesirinde ezilmiyor. Bilâkis tabiatı istediği gibi kullanıyor, ona hâkim oluyor. Ruh artık cismin mahbusu değil bilâkis bedeni o idare etmektedir.
5
66 --
Ahlâk artık tecerrüt ilmi, kcııdi kendine yetme sarfatı değil, bilim mahiyetimiz, zati cevherimiz Vr canlı bir hakikat olan aklın yapılmasını istediği şeydir.
Aklın eşya üzerindeki bu nüfuzu kendi kabul ettiği ne tay iç namına meselâ ilahi aşka, beşerin bir parçası bulunduğu küle karşı irtibatını temin için bir vasıtadan başka bir şey değildir.
Dekart felsefesi bize kendi usulü sayesinde iradenin mutlak hakikatini tanıtır.
Dekart ahlâkının nevi şahsına münhasır bir hususiyeti de budur. iradeye büyük bir mevki verilmiştir
Hulâsa Dekart ahlâkı, ilim ile olan samimî irtibatı dolâyisile diğer ahlâklardan tefrik olunur. Bilhassa bu ahlâkın ilimden, hususiyle tabiat ilimlerinden çıktığı söylenemez. Bu ahlâk ilim ve ilim vası-tasile iradenin tam ve mükemmel bir tarzda sevk ve idaresinden ibaret olan gayesine erişmek için her adımda ilme müracaat eder İlimden yardım ister. Fakat maksat gaye aklın temamen tehakkukudur . Bütün diğer şeyler hep maksada ermek için bir vasıtadır.
Bizzat Dekart kendisi de uher şeyde aramaklığiEöîz lâzımgelen Bozı/ r de !'espri t dır. Geri kalan herşey bu iyiliğin elde ıdilmesi için gördügü hizmet nispetinde haizi ehemmiyettir „ diyor.
Dekartın felsefesinde olduğu gibi ilim ile el ele veren bir ahlaka yükseldiği görülür; onun ilmi ahlakı felsefesinin en olgun kısmı en renkli çiçeğidir.
Umumi bir bakıştan sonra anlaşılıyor ki Dekart fikirler de ve ilim de inkiiâp yapan, büyük bir sistem kuran derin görüşlü bir fikir adamıdır Fikirlerinde insicam vardır. Tam bir birlik kuvvetle göze çarpar. Denebil rki felsefesi baştan başa vazıh ve bedihî fikirler felsefesidir.
Daha sağlığında şöhreti dünyayı tutmuştu. Zamanına öyle tesir yapmıştı ki Rahip taraftarları bile vardı,
Kuno F tekerin fikrince Dekart felsefesi muayyen tarihte ikbal devrini yaşadıktan sonra tarihe gömülen bir felsefe değildir. Denebilir ki fikirleri bir akide bir mezhep olmuş ve kendinden sonra gelen birçok felsefe mektepleri fikirlerinin esasım, ana fikrini tohum halinde hep onda bulmuştur.
Yeni felsefenin birçok temayülleri Dekart felsefesinde mevcuttur denebilir. Fakat hemen ilâve edilmek lâzım gelirki sivrilen nokta rasyonalizmdir. Nasılki bu felsefenin müteakip asırların tefekküratına en fazla hâkim olan seciyesi de budur. Yalnız bu rasyonalizm kadim Yunan rasyonalizminden çok farklıdır. Çünkü kadim Yunan feylesofları yalnız mücerret bir surette düşünür spekülâsyon yapar. Aklen kabul ettiği bîr takım mebde’lerle haricî âlemi izaha çalışırdı. Halbuki Dekart bukadar mücerret değildir o aynı zamanda dirseğini şe'niyete dayamıştır.
Dekartın bu herşcyi akıl ile izah etmek lulayülü kendinden sonra gelen felsefelere esas olmuş vı* yeni bir cereyan doğurmuştur. Hiç şüphesiz Dekaıtı bukadar akılcı yapan Roncsanstan sonra araştırmaların ortaya koyduğu müspet neticelerdir, Biliniyorki Dekart felsefesi ilim ile elele vermiş beraber yürü-ven bir felsefedir. İlmî neticelere dayanan bu felsefe pek tabii c lar ak ilimlerin müşterek iddialarını tespit eder.
Bu buluşlar ve aklın kudretine inanışın De kattan sonra meydana getirdiği cereyan şu bir kaç noktada hulâsa edilebilir. Akıl allahı, tabiatı, varlığı anlayabilir. Onun derinliklerine iner. Akıl bulduğu hakikatleri eyle bir manzumeye irca ederki bütün âlem bunların huduüan dahilinde kalır. Maddî, riyazi hiçbir nokta vokturki akıl onları kavramakta âciz kalsın aklın çerçiveleri içine giremiyecek bir şey yoktur.
Bu cereyan Orta Zamanın Aristot ve kilisesine darbe vurmak itibarile çok mühimdir.
Akim bu kudretine im n ilimlerin fevkalâde terakkisi için, gelecekte her meçhulün bulunabileceği için büyük ümitler uyandırdı. Gün geçtikçe bu cereyan daha b uvvetb.-ndı. öylekİ Dekartın müfekkirenin önüne koyduğu muvakkat veya kati manialar devriliyor, kının, or. Del:artın nazarında ilmin daha uzun zaman tetr.ık edemeyeceği, feylesofça akim hududu haricinde kalan İçtimaî meseleler, siyaset din hep müh.Knzr',.hin tetkik sahasına konuluyordu. Herşeyde
69
makuliyet aramak vicdanlarda kökleşmişti. Bir Fraosjz mütefekkirine göre 1789 iMilâli bile Dekartın wı prensibinden doğmuştur. Böyle derken De kart sisteminin böyle bir neticeyi ihtiva ettiği söylenmek istenmiyor. Maksat bu inkılâbın Dekartm bedahet prensibi namına yapıldığını söylemektir. İnkâr edilemezdi ihtilâl, her şeyde saltanatta, hükümet şeklinde, idarede makuliyet aramaktan çıkmıştır.
Hülâsa Dekartın bedahet prensibi 17, 18 inci aşıra akla itimat, hâdisatta makuliyet aramak, akla hizmet etmek gibi üç miras bıraktı ki bunların ne kadar mühim olduğu 17 ve 18 inci asır felsefeleri tetkik edildiği zaman pek aşikâr görülür.
İnkâr edilemezki bu sistem müteakip asırlara tesir yapabilmek itibarile kuvvet ve kudrete sahip derin ve canlı bir felsefedir. O az zamanda çok yayıldı. Bu yayılmanın mühim sebepleri yine birkaç noktada toplanabilir.
Bir defa işe usulî şüphe ile başladığını gordüL Feylesof boylece maziden devren gelen bilgilere; onları ölçüye vurmadan kıymet vermiyor. Zihni, kablî fikirlerden sıyırarak düşünmeğe uğraşıyor. Boyiece serbest bir surette araştırma usulünü ileri sürüyor, müfekkirenin istiklâlini ilân ediyordu. Dekarttan evvelki asırların fikir esareti düşünülürse yapılan inkılâbın ne büyük olduğu tahmin olunabilir.
Sonra Dekart müfekkireye müstesna bir mevki verdi. Yakın ve katiyet mebdeini onda buldu.
70
Yine Dekart felsefesi tabiatın mıhanikle izahı esasına dayanır, bu itibarlada feylesof bugünki fizikin takip ettiği büyük plânı çizmiş kâinatı mihaniki bir tarzda izah etmenin temelini atmıştı.
Bir yardanda Dekar! felsefesi ruhun varlığım kabul etmek suretile geçen asırların fikir cereyanlarım okşuyordu Çünki umumî kanaat ruh ve bedenin ayrılığını kabul ediyordu. Yeni felsefede bu ikiliği devam ettiriyor, fazla olarak o kanaatleri yeni delillerle daha vazıh ve cazip şekle koyuyordu.
İşte bu ve buna benzer sebeplerle Dekart felsefesi günden güne artan bir kuvvetle yayılıyordu. Bununla beraber ou felsefe bir çok müşkülâta ve aksülamellere uğramıyorda değildi . Dekart felsefesi en şiddetli takibe ilâhiyatçılar tarafından uğramıştı. Rahipler her vasıta ile yeni felsefeyi boğmağa uğra-iıyoriardı. Çünki bu felsefe akla, serbest düşünceye büyük bir mevki vermek ve şüphe ile başlamak gibi din için iki tehlikeli silâh kullanıyordu. Yine bu fel-st:v arzın hareketini, âlemin namütenahiyetini teslim ediyordu ki müteassıplar nazarında yeni felsefenin yayılmasına mani olmak için bu iki sebep çoktu bile. Eski ilahiyatın selâmeti namına iskolâstik felsefenin devamı arzulanıyordu.
Bunun içindir ki Helanda darülfünunlarında bu felsefecin okutulması yasak edildi. İnananları müder-rishKİerden uzaklaştırıldı Fakat bütün bu tenkitler, hücumlar, remi emirler Dekart felsefesinin yayılmasına. eserlerinin 17 nci fttBr felsefesine hâkim olma-

sına mani olamadı. Bu büyük adamın ve muakkiplerinin kudret ve nüfuzu Lok ve Newton ile başlayan fikir hareketine kadar devam etti. Alfred FouillĞye çröre bu hareketi de hakikatte Dekartçılık hazırladı.
Dekart tam bir felsefe sistemi kurmuş fikirle-rrni sonuna kadar götürmüş olmakla beraber felsefesinde güç ve mütenakız noktalar yok değildir. Bu noksan kısımlar Dekartın talebeleri tarafından serbestçe tetkik edilmiş, tamamlanmış ve ayrı ayrı neticeler çıkarılmıştır. Dekartı takip eden felsefe sistemlerinde bilhassa şu iki endişe göze çarpar. Feylesofun tabiat felsefesinde ve bilgi nazariyesınde, ahlâkında pek mühim bir mevki tutan Allâh ile bu mütenahî âlemin münasebeti ne olabilir . Bilhassa bu mütenahî âleme nasıl ve ne dereceye kadar hakikat affolunabilir-
Bu felsefenin çözüimiyen bir düğümü de ruh ve bedenîn münasebeti meselesidir. Dekartın ruh ile bedeni biribirinden ayrı olarak var kabul etmesi felsefesinin esaslı mebdeine sadık kalmak içindi. Dekart madde ile tefekkürün ayrılığım sezmiş sonra da kuvvetli idealizm temayülüne rağmen İkinciyi birinciye bağlayamamıştır.
Bu madde, tefekkür, ruh - beden ayrılığı üzerinde kendisini takip edenler düşünürken bilgi için hudut tanımağa mecbur oldular.
Bu felsefenin eksik noktalan da böylece muakkipleri tarafından tamamlandı.
Dekartın felsefe ve ilimde olduğu gibi lisanda da
72
inktkip yaptığını ilâve etmek lâzımdır. /h-57/ r- ,\'/a..s Dekartm /).rs(\:nr> ile Fransız nesrinde mükemmel bir numune göster diğini kaydeder. Bu eserle i!im lisanında Fransızcanın lâtinceımı yerini tutacağı gösteriliyordu. Çünkü o zamana kadar ilim ve felsefenin ancak lâtince lie ifade edilebileceği kanaati hâkimdi. Dekart böylece bu kanaatin esassız olduğunu ispat ediyordu. Kendisi Fransızcayi tercih edişim memleketimin dilini hocalarımın diline tercih edişirodendir diyor. De kartın felsefesini yaymak için bu mühim eserini ana dilile yazması hem felsefede hem lisanda büyük bir yeniliktir.
Onu tetkik edenlerin kuvvetti ifadesine göre üslup kuvvetlidir ve 17 nci asır Fransız edebiyatında bir merhaledir. Lisanında felsefesinin damgaları vardır. Vuzuh ve sarahat göze çarpar. Sade ve samimî üslûbuna birde ifadenin akışını ilâve etmek lâzımdır.
Fikirlerin intizam ve insicamı, tabirlerin yerinde kullanılması, ifadelerin vuzuh ve katiyetinin delilidir. Bu lisan katiyen şahsiyetsiz ve mücerret bir lisan değildir. Muhayyilesi canlı ve yaradıcıdır. Fikirlerin kuvvet ve kudreti, hakikat aşıkmın ruhundaki tesire göre üslûba can verir.
Dekart bendesi zekâsile olduğu kadar fikrinin inceliği ilede tanınmıştır. Fakat kudretin üslûptan fazla müfekkiresinin kudretinde olduğunu ilâve etmelidir»
Hulâsa Dekart akla hizmet eden büyük bir dahî istiklâle meftun derin görüşlü bir mütefekkirdir.
4
1
I
Snfıif* ■i»”1’ Yardı?
1 I 22 23 Sürüyorki 1 enikr
1 o 2 Ub Af eden
6 8, 10 Dekarterin
6 H Mumun
G 25 La Fecbe
7 27 Aiferd
9 3 Mahfellerine
9 6 Tefekkürattını
9 21 Irmgam
10 1 Kaldığını
10 25 İhbaar
12 18 Felsefesinin
13 4 Ancnak
13 6 Mantğsn
13 8 Felsefenin
13 21 Erilebilencek
14 11 Mantığtaki
14 21 Digına
15 13 Ederkten
15 16 Muadil
15 22 Kolay
16 7 Ye
16 9 Usulşuphe
17 2 Kanaatımca
17 5 “Meditations» de
25 26 Simplede
27 20 Bilhssa
28 30 Mükün
29 25 Nutkunu
31 8 Namütinahiyi
31 26 Cevherede
>36 10 Hareketden
39 A A 16 Mukayise
44 7" A 3,6 Sanoberiye
34 16 Teşekil
Oo-ğro
T PiSî-rl*/
D-ek artın* Mümkün La Fleehe
Alfred Mahfillerine Tefekkür atını İrmağın Kaldırdığı İhbar
Feylesofun Ancak Mantığın Felsefenin Erilebilecek Mantıktaki Diane Ederekten Mudil Kolayı Ve Usulî şüphe Kanaati nca Sahife sonuna inecek Simple Bilhassa Mümkün Nutkun Namütenahiyi Cevher de Hareketten Mukayese Sanevberiye Teşkil
Usııl hakkında nutk
• -«V4- :nW»r
Science et Moral selon Descartes
Le systeme de Descartes Dese ar te s
Ethem Mesut
: Emile Boutroux
: O. Hamel in
: Alfred Fauillee

Comments (0)